Toulouse,Le Laïc et Y'becca ou Sorcelleries Rose et Violette

La relation entre science et religion est un sujet abordé depuis l'Antiquité dans de nombreux champs d'investigation, dont la philosophie des sciences, la théologie, l'histoire des sciences et l'histoire des religions. Les points de vue sont variables, notamment en fonction des époques, des cultures et des régions ; certains voient une harmonie entre science et religion, d'autres des domaines séparés avec peu d'interactions et d'autres encore y voient une incompatibilité et un conflit fondamental entre la foi fondée sur des dogmes et la science fondée sur des faits et ouverte à la critique.

Notons d'emblée la profonde difficulté d'assimiler des savoirs hétéroclites à des corpus de savoirs cohérents, ou encore de vastes conceptions systémiques et classificatoires à la science moderne que nous connaissons. C'est la méthode scientifique et la méthode expérimentale dont les prémisses sont définis en termes de « savoir » dans la philosophie des lumières avec la publication de la première Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Toutefois le savoir d'un temps peut être in extenso qualifié de science. La remarque s'applique aussi à la religion qui a profondément évolué tant dans ses rituels que dans ses conceptions et croyances.

Par l'intermédiaire des traductions et des commentaires des philosophes arabes comme Avicenne et Averroès, l'œuvre d'Aristote est parvenue en Occident et a nourri la pensée médiévale. Ainsi, parce qu'au XIIIe siècle, les clercs ont adopté une partie de cet héritage antique et que les arts libéraux exploitent une fraction des savoirs pour justifier leurs rapides réalisations techniques, Thomas d'Aquin tente de concilier par une grande synthèse systémique la philosophie de la nature aristotélicienne et la foi révélée. La philosophie médiévale a transmis ces fondements intellectuels du savoir que sont les philosophies des grands auteurs de l'Antiquité1.

Sommaire

1 Foi et science moderne
2 Évolution de la relation entre science et religion jusqu'au XVIe siècle
2.1 Antiquité tardive
2.2 Moyen Âge
2.3 XVIe siècle : Copernic et la fin du géocentrisme
3 Évolution depuis la naissance de la science moderne
3.1 XVIIe siècle
3.2 XVIIIe siècle
3.3 XIXe siècle
3.3.1 Idées positivistes
3.3.2 Réception des théories de Darwin
3.3.3 Position des Églises au XIXe siècle
3.4 XXe siècle
3.4.1 Cercle de Vienne
3.4.2 École française
3.4.3 Position de l'Église catholique aux XXe siècle et XXIe siècle
3.4.4 Scientifiques et religion aux XXe siècle et XXIe siècle
4 Notes et références
5 Annexes
5.1 Bibliographie
5.2 Presse scientifique et ou théologique
5.3 Articles connexes
6 Liens externes

Foi et science moderne
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Selon Richard Dawkins, « la science n'est pas seulement corrosive envers la religion, la religion est corrosive envers la science. Elle enseigne aux gens à se satisfaire de pseudo-explications surnaturelles et triviales et les aveugle au sujet des explications merveilleuses et réelles que nous avons à portée. Elle leur apprend à accepter l'autorité, la révélation et la foi au lieu de toujours mettre l'accent sur les preuves. »2

Les relations entre science et foi ont ensuite donné lieu à des débats métaphysiques, depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours.

Pour le catholicisme, la relation entre la foi et la raison est développée dans l'encyclique Fides et Ratio (1998). Les positions positivistes qui refusent l'existence d'une connaissance religieuse y sont notamment critiquées : « « Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considération. Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique. Antérieurement, cette idée s'exprimait à travers le positivisme et le néo-positivisme, qui considéraient comme dépourvues de sens les affirmations de caractère métaphysique. La critique épistémologique a discrédité cette position, mais voici qu'elle renaît sous les traits nouveaux du scientisme. »3 »

Certaines religions ont formé un clergé à composante scientifique4 qui est toujours estimé au cours du XXe siècle. Elles peuvent aussi disposer d'universités, de centres de recherche, comme l'Académie pontificale des sciences, et d'outils de recherche, comme l'Observatoire du Vatican.

Le sujet des rapports entre la science et la religion a inspiré à Bertrand Russell l'essai Science et Religion comprenant un chapitre examinant si la science est elle-même superstitieuse. Il faut ajouter que Bertrand Russel est un partisan d'une science supérieure et dogmatique à l'arrêt immanent indépassable des années 1880.

Les connaissances ont progressé également en Occident dans plusieurs monastères, notamment durant l'époque carolingienne en France et jusqu'au XIe siècle5, mais aussi dans les écoles épiscopales, tel Chartres6. La redécouverte, en occident, de pans entiers de la philosophie grecque, par les échanges avec d'autres civilisations, et la traduction de nombreux manuscrits antiques entre 1120 et 1190 a permis de diffuser ces textes dans tout le monde occidental. Aristote notamment est reconnu tout le long du Moyen Âge comme le « philosophe » par excellence. On avait conservé en occident divers écrits (sa « vieille logique », par exemple à travers Boèce, au début du VIe siècle, qui stimule le développement de la dialectique au XIIe siècle). Ces ouvrages scientifiques et métaphysiques sont redécouverts au XIIIe siècle et inspirent saint Thomas d'Aquin ou Albert le grand, pour bâtir une philosophie chrétienne7. Des savants juifs (Maïmonide) et musulmans (tel Averroès, dont les commentaires de l’œuvre d'Aristote sont lus dans l'Occident chrétien) se sont joints aux chrétiens dans cette œuvre, mouvement à l'origine de la Renaissance du XIIe siècle8. La critique de ces mêmes textes au nom de l'observation et de l'expérimentation s'ensuivra (voir par exemple Roger Bacon).

L'astrophysicien Hubert Reeves souligne que même si « on a longtemps pensé que la science allait chasser la fonction religieuse, c'était une erreur. » À ce sujet, deux conceptions s'opposent :

Science et religion n'abordent pas les mêmes questions : La science décrit les phénomènes, les mécanismes, les principes auxquels nous sommes soumis, en un mot le « comment » de l'existence. Cependant, les limites de la science actuelle sont bien réelles, comme le met en évidence Pierre Karli de l'Académie des sciences : « notre soif de signification et d'espérance n'est pas prise en compte par la science car on ne sait pas l'introduire dans les équations ! ». En revanche, tout comme la philosophie et l'art de leur côté, la foi s'intéresse aux questions existentielles concernant le sens de la vie, la présence de l'au-delà, l'existence de Dieu, la relation des Hommes avec Lui, et s'oriente donc sur le « pourquoi » de l'existence.
L'autre thèse est celle de la continuité des connaissances9.

Articles détaillés : Théologie du Process et Alfred North Whitehead.
Évolution de la relation entre science et religion jusqu'au XVIe siècle
Antiquité tardive
Augustin d'Hippone

Augustin d'Hippone (354 - 430) ne fut pas un scientifique mais il influença fortement le développement de la pensée scientifique occidentale par ses conceptions philosophiques.[réf. nécessaire] Au début du Moyen Âge, la science était prise entre deux grands courants théologiques. Le premier prônait l'étude unique de la question du salut, la science ne pouvant que nuire aux âmes chrétiennes. Le second courant enseignait que l'étude du monde apprend à reconnaître et à respecter la grandeur de son Créateur. Augustin défendit ardemment cette idée. Pour lui, la science avait un rôle à jouer dans la religion chrétienne. Il développa la théorie divine du savoir selon laquelle l'univers, expression de la volonté divine, ne pouvait qu'être bon, et son étude renforcer la foi10.
Moyen Âge

Des religions ont encouragé le développement de la recherche de savoirs, comme ce fut le cas de l'islam entre le IXe et le XVe siècle, qui le fit d'ailleurs pour des raisons religieuses (voir Sciences et techniques islamiques), en profitant très largement de l'apport des civilisations soumises par l'Islam (perse, chaldéenne, byzantine et indienne, entre autres).
Articles détaillés : Science du Moyen Âge et Renaissance du XIIe siècle.

Averroès (1126-1198) consacre toute sa vie à l'œuvre d'Aristote. Il cherche à en retrouver le sens originel en la débarrassant de toutes les interprétations faites jusque-là. Il se l'approprie avec assez de pénétration et de puissance pour construire un système qui porte sa marque personnelle. C'est à la question de l'origine des êtres qu'il s'intéresse le plus. Selon lui, Aristote prétend que rien ne vient du néant et que ni la forme ni la matière ne sont créées. Le mouvement serait éternel et continu : c'est la doctrine de l'éternité de la matière. [réf. nécessaire] Il distingue en l'homme l'intellect passif et l'intellect actif. Celui-ci se situerait au-delà de l'individu : il lui serait supérieur, antérieur, extérieur car il serait immortel. L'immortalité serait un attribut de l'espèce et non de l'individu. Cette distinction conduit Averroès à séparer radicalement raison et foi, les lumières de la Révélation n'étant accessibles qu'à l'intellect actif.
Saint Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin (1225-1274), en revanche, cherchera à les réconcilier, fondant la théologie comme science rationnelle. Ces doctrines philosophiques soulèveront des débats passionnés dans le monde chrétien et trouveront presque autant de disciples que d'opposants. La tendance à séparer la raison et la foi comme relevant de deux ordres de vérité distincts risquait de ruiner les efforts de ceux qui voulaient au contraire concilier, à travers Aristote, le savoir profane et la foi révélée. [réf. nécessaire] Les principes d'Averroès considérés comme dangereux seront finalement condamnés par l'Église en 1240, puis en 1513 soulignant l'influence considérable du philosophe arabe en Occident, notamment dans les écoles médiévales. Condamné en son temps par la religion musulmane qui lui reproche de déformer les préceptes de la foi, Averroès doit fuir, se cacher, vivre dans la clandestinité et la pauvreté, jusqu'à ce qu'il soit rappelé à Marrakech, où il meurt, réhabilité, en 1198 11.

Il fut mêlé en 1268, à une controverse autour de l'aristotélisme opposant les partisans de la philosophie de Saint Augustin aux averroïstes. Les premiers se sentaient menacés par les seconds qui prônaient l'indépendance de la philosophie vis-à-vis de la révélation. Au cœur du débat, Thomas d'Aquin soutenait alors une position intermédiaire qui lie foi et raison. Pour lui, le savoir reposait à la fois sur des vérités de foi et des vérités de l'expérience, les unes plus que les autres suivant que le sujet d'examen concerne le spirituel ou le matériel. Par ailleurs, les chrétiens, selon lui, n'avaient pas à craindre la philosophie païenne car toute étude de la Nature est une étude de l'œuvre de Dieu. Toutefois, malgré sa position modérée, Thomas d'Aquin est condamné en même temps que les averroïstes. Appelé en 1272 à Naples pour y créer un studium, il meurt deux ans plus tard. En 1277, les maîtres de Paris, alors la plus haute juridiction théologique de l'Église, le condamnent à nouveau pour certains de ses écrits. Mais très vite après cet épisode, on commence à prendre conscience de la valeur des efforts déployés par Thomas d'Aquin pour réconcilier la science grecque et l'orthodoxie chrétienne. Il sera canonisé dès 1323.

C'est à Thomas d'Aquin, et d'une façon générale à la philosophie médiévale, que l'on doit les fondements intellectuels du savoir occidental et notamment du savoir théologique12. Notons que, ironie du sort, l'esprit conciliateur du vaste système du petit maître, qui lui avait exigé tant de labeurs, d'astuce et de maîtrise intellectuelles, est stigmatisé par 17 arguments légers et méprisants de contestateurs chrétiens. En balayant cette synthèse finalement contraignante entre lois divines et antiques lois naturelles, ces juges sévères ouvrent sans le savoir la voie à d'autres formes de pensée scolastique, privilégiant la logique, la simplicité et une quête de liberté par une recherche. Parmi les disciplines qui en émergent au terme d'une lente maturation pluriséculaire, la devotio moderna, le designo, la grammaire humaniste, mais aussi la science à commencer par la logique, les mathématiques et la physique.
XVIe siècle : Copernic et la fin du géocentrisme
Articles connexes : Héliocentrisme, Géocentrisme et Révolution copernicienne.

On l'a vu le géocentrisme régnait donc en maître sur la pensée scientifique depuis l'Antiquité. Cependant la possibilité de l'héliocentrisme est déjà évoquée, avant Copernic. Celui-ci cite abondamment ces auteurs, mais aussi les scientifiques en faveur du géocentrisme : comme le rappelle son disciple Rheticus13,

« C'est en suivant Platon et les Pythagoriciens, les plus grands mathématiciens de cet âge divin, qu'il pensa que pour déterminer la cause des phénomènes, un mouvement circulaire devait être attribué à la terre sphérique. »

Couverture de De revolutionibus Orbium Coelestium (partie VI, Bâle édition Heinrich Petri).

Le pape Paul III, qui veut réformer le calendrier, lui confie une étude des planètes et du soleil afin de vérifier la théorie de Claude Ptolémée, un géographe grec du IIe siècle qui affirme que la Terre est située au centre de l'univers, le soleil et les planètes tournant autour d'elle. Prudent, car craignant les foudres de la communauté scientifique de l'époque, Copernic publie ses conclusions dans De revolutionibus orbium coelestium, en affirmant qu'il ne s'agit que d'un modèle pour décrire l'Univers. Son travail passe alors inaperçu. Ce n'est que plus tard, qu'il contribue à ce qu'on a appelé, à juste titre, puisqu'elle bouleversa les conceptions ancrées dans la pensée des savants de l'époque, la révolution copernicienne.

Se basant sur les travaux de Nicolas Copernic et Nicolas de Cuse, Giordano Bruno (1548-1600), ancien dominicain, démontre de manière philosophique radicale[pas clair] la proposition d'un Univers infini, peuplé d'une quantité innombrable de mondes identiques au nôtre. Accusé d'hérésie, Giordano Bruno, ne voulant pas désavouer sa conception philosophique panthéiste, est brûlé vif à Rome en 1600 après huit années de procès par l'Inquisition.
Évolution depuis la naissance de la science moderne
XVIIe siècle

Il est arrivé dans l'histoire de la physique naissante, et de certaines autres sciences, que les résultats obtenus entrent en conflit avec les autorités publiques et religieuses. Celles-ci s'accordent en effet sur un ensemble de croyances qui, en général, incluent une représentation du monde, un ordre de l'univers et une classification parfois dogmatique de ses composantes.

Le prototype de ce problème est, au XVIIe siècle, la controverse ptoléméo-copernicienne, et la condamnation de Galilée en 1633. Notons que Galilée n'est pas condamné sur sa conception du mouvement, mais pour sa référence explicite à l'écrit du chanoine et astronome polonais Nicolas Copernic. L'acceptation du jugement par Galilée est un acte de sagesse et de respect. En effet, ses travaux libres étant financés sur le long terme par l'Église catholique romaine, il ne voulait pas mettre dans l'embarras ses dignes protecteurs et mécènes.

En 1632 et 1633 a lieu le procès de Galilée, en raison de la publication d'un ouvrage rhétorique et dialectique favorable à l'héliocentrisme (le dialogue sur les deux grands systèmes du monde). Ce procès marque la séparation entre l'ancien et le nouveau en matière de sciences. C'est une rupture entre la science et la religion, qui mène à un développement prodigieux de la science. L'Academia dei Lincei, dont faisait partie Galilée, était une société savante qui interdisait de mêler politique ou religion à la science. Lors de son procès, on lui opposa, entre autres, une citation biblique où Josué s'adressait au soleil pour lui demander d'arrêter sa course.

Galilée espérait convaincre le pape. Urbain VIII, qui s'était pourtant opposé à la mise à l'Index de Copernic en 1616, décida de livrer Galilée au tribunal de l'Inquisition, et commua immédiatement sa peine en assignation à résidence. Les juges refusèrent de regarder dans la lunette. Le procès portait principalement sur la preuve que Galilée avait désobéi à une injonction du Saint-Office lui interdisant de discuter des thèses coperniciennes hérétiques.

Ces controverses sur l'interprétation des passages cosmologiques de la Bible qui laissaient entendre à l'époque que l'univers était géocentrique, eurent des conséquences considérables sur les relations entre la science et la foi.

En novembre 1633, Descartes apprit la condamnation de Galilée. C'est la raison pour laquelle, en 1634, recevant de son ami Beeckman un exemplaire du dialogue sur les deux grands systèmes du monde, l'ouvrage de Galilée qui lui avait valu sa condamnation, Descartes décida de ne pas publier son ouvrage : le traité du monde et de la lumière. Ce traité ne fut publié qu'en 1664, après la mort de Descartes. Celui-ci prit alors la décision d'écrire le Discours de la méthode, qui fut publié en 1637, et qui, avec les autres ouvrages philosophiques de Descartes, marque une rupture avec la tradition scolastique.

Galilée n'en a pas perdu la foi, car la science qui naît à l'aube du siècle classique est l'héritière de la liberté chrétienne et d'une forme de logique scolastique développée depuis Guillaume d'Ockham contre l'esprit de système aristotélicien, y compris la belle tentative d'accord entre physis antique et christianisme de Thomas d'Aquin.

Aussi la fraction des pionniers des sciences en Europe, eux-mêmes sincèrement croyants quelle que soit leur confession, ont appris la prudence envers les autorités. Dans un premier temps, certains premiers scientifiques du XVIIe siècle réagissent par la prudence en ne publiant pas ou en rejetant avec une force encore plus grande la philosophie première de la première scolastique, en partie basée sur la métaphysique d'Aristote qui influence les autorités : c'est le cas d'un Descartes dans ses Méditations sur la philosophie première).

Nombreux ont été les physiciens qui étaient ou bien très religieux, ou bien ordonnés eux-mêmes. Par exemple, Nicolas Copernic était moine, Edme Mariotte était prêtre et Georges Lemaître abbé. L'explication tient sans doute au fait que les religieux prébendés et lettrés pouvaient s'adonner librement à la recherche. Les jésuites précocement versés dans les études mathématiques et physiques ont formé dans leur collège pléthore d'excellents physiciens avant d'être expulsés du grand royaume.
XVIIIe siècle
Article détaillé : Siècle des Lumières.

Le mouvement de rejet de l'héliocentrisme par la religion chrétienne — plus particulièrement par l'Église catholique, placée sous l'Inquisition — est stigmatisé par les philosophes partisans au siècle des Lumières du projet encyclopédique. L'un des enjeux de ce problème réside en ce que certains passages de la Bible — par exemple, le psaume 93 (92) sur Dieu, roi de l'univers — que l'on pourrait qualifier de « cosmologiques », étaient rédigés dans un sens géocentrique, ou à tout le moins ambigu, de sorte que, pris à la lettre, ils entraient en conflit avec les théories de la physique définies par Galilée, Kepler et Newton.
Articles détaillés : Révolution copernicienne et Purification de la mémoire.

Dans ses Philosophiae naturalis principia mathémathica de 1713, Newton défend la thèse d'après laquelle la création du monde, tout comme sa structure et son devenir, peuvent s'expliquer par des causes mécaniques, l'ordre du monde étant garanti par Dieu. L'argument avancé par Newton était de nature double : (1) il était a posteriori, procédant d'une constatation de l'ordre naturel, de la régularité (lois) des phénomènes naturels ; (2) et analogique, introduisant une similitude entre l'ordre du monde et celui de la pensée (les productions rationnelles de l'homme). De fait, un tel argument amenait nécessairement à la thèse selon laquelle le système du monde ne peut être que le produit d'une intention ou d'un dessein divin.

En réalité, l'Église prend conscience de la science newtonienne et autorise la théorie de l'héliocentrisme dès le XVIIIe siècle, réhabilitant implicitement Galilée, ce qui passe relativement inaperçu au siècle des Lumières. Le pape Benoît XIV fait donner l'imprimatur aux œuvres de Galilée en 1741, et lève l'index sur la théorie héliocentrique en 175714. Ces mesures, ainsi que les hommages rendus à Galilée par les papes modernes, constituent implicitement une réhabilitation de Galilée par l'Église catholique. L'Église révisa le principe des études bibliques aux XIXe et XXe siècles. Le pape Jean-Paul II nomma en 1981 une commission chargée d'étudier la controverse ptoléméo-copernicienne. Cette commission remit ses conclusions en 1992.

La révolution copernicienne est le passage de la représentation géocentrique à la représentation héliocentrique aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Dès la fin du XVIIIe siècle, la plupart de ceux d'origine modeste qui veulent étudier ou enseigner n'ont d'autres choix que de devenir religieux[pertinence contestée].

Dans un domaine qui sera désigné bien après 1804 sous le nom de biologie, le XVIIIe siècle est aussi une période de controverses intenses entre les tenants de l'épigénèse et l'Église catholique qui défend la théorie de la préformation, en raison de la doctrine de la préexistence et de l’emboîtement des germes[réf. nécessaire] : Dieu étant le créateur le toute chose, il a, dès le commencement, créé tous les animaux, toutes les plantes et tous les hommes amenés à peupler le monde jusqu'à la fin des temps. Les enfants à naître existent donc déjà, ils sont logés totalement formé mais à l'état microscopique dans leurs géniteurs, et eux-mêmes dans cet état microscopique abritent leurs enfants, qui abritent eux la génération suivante, etc.

Les Lumières à la fois frivoles et agonisantes vers 1780 laissent la place à un retour du religieux et surtout de la conscience du devoir civique et de la vertu morale et exemplaire.[réf. nécessaire]
XIXe siècle
Couverture d'un livre de J. W. Draper, professeur à l'Université de New York (1903).

La situation commence à se clarifier au XIXe siècle. Une fois passée la déchristianisation profonde sous la Révolution française, l'encadrement des autorités civiles et chrétiennes se réorganisent sous une forme conservatrice, parfois non exempte de haine envers les anciens libres penseurs supposés fauteurs des troubles et dérives révolutionnaires. Les différents chrétiens, protestants et catholiques, se rendent compte que la controverse engage deux démarches mettant en jeu :

l'exégèse : il faut revenir aux textes d'origine en grec ou hébreu
l'herméneutique : il faut définir des règles d'interprétation qui ne soient pas littérales.

Ceci conduit à des encycliques sur l'étude des textes bibliques par Léon XIII, puis Pie XII, définissant les rapports entre la science et la religion, puis à des traductions canoniques de la Bible à partir du XXe siècle (Bible de Jérusalem). Après deux siècles où il n'y eut que trois traductions de la Bible en français, le XIXe siècle fournit ainsi 19 traductions de la Bible en français, et le XXe siècle, 22 traductions. Ces multiples adaptations parfois très conservatrices ont-elles conduit à un rapprochement ou un éloignement entre science et religion ? La science acquise de longue date est sans doute mieux acceptée, mais les avancées de la science suscite souvent un rejet.

En 1859 quand éclate la controverse entre Louis Pasteur et Félix-Archimède Pouchet auteur de « Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée », l'Église rejette la théorie de la génération spontanée qu'elle associe au matérialisme athée15.

L'affranchissement de l'exégèse de la lecture littérale de la Bible se traduit dans les années 1860 par la tenue de congrès scientifiques catholiques promus par Mgr d'Hulst mais cette expérience est vite étouffée par les autorités religieuses qui imposent au début du XXe siècle une sévère réaction anti-scientifique16.
Idées positivistes
Article détaillé : Positivisme.
Auguste Comte : « D'abord spontanée, puis inspirée, et ensuite révélée, la religion devient enfin démontrée. »

Auguste Comte (1798 - 1857) s'inspire de Roger Bacon, Descartes, Monge, Condorcet, et ouvre, à son domicile, un cours de philosophie lors duquel il expose sa loi des trois états de l'esprit humain, qu'il compare aux stades de l'évolution de l'Homme : théologique, ou fictif, dans sa jeunesse ; métaphysique, ou abstrait, dans son adolescence ; et positif dans sa maturité, qui devient l'âge de la science. Ce dernier état recherche le "comment" des choses et non le "pourquoi", car la nature des choses, l'absolu, l'explication universelle de la nature sont des utopies qui relèvent de la métaphysique et ne doivent pas être recherchés : Comte rejette la cause première, et cherche à expliquer les phénomènes par des lois exprimables en langage mathématique. L'approche scientifique selon Comte permet de dévoiler le réel et de décrire les lois de la nature en vue d'une destination pratique, utile, pour l'action, par opposition à la connaissance pour la connaissance. La philosophie a pour but d'unifier la connaissance et d'en faire la synthèse face à la dispersion des disciplines qui constitue un danger pour la science.
Réception des théories de Darwin
Article détaillé : Position de l'Église catholique sur la théorie de l'évolution.
Caricature satirique, couverture de La Petite Lune

Darwin fut conscient du caractère révolutionnaire de sa pensée. Cela le fit hésiter aussi bien vis-à-vis des autorités scientifiques que des autorités religieuses. La parution de son œuvre maîtresse en 1859 : L'Origine des espèces (en anglais On the Origin of Species by means of Natural Selection), provoqua des réactions passionnées bien que Darwin n'ait pas cherché à être particulièrement provocateur puisqu'il cite encore le Créateur. Ce n'est que plus tard qu'il s'exprime clairement sur l'homme avec The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. Bien que les notes de ses carnets indiquent de nettes options matérialistes dès 1837, il ne se déclare agnostique qu'en 1876.

En 1860, les scientifiques Joseph Dalton Hooker et Thomas Henry Huxley qui défendent la thèse scientifique de Darwin, débattent face à l'évêque d'Oxford Samuel Wilberforce qui défendait une thèse fixiste conforme à l'orthodoxie anglicane.

Les réactions de l'Église aux théories de Darwin sont d'abord hostiles avant de devenir positives à la fin du XIXe siècle avec des théologiens « darwiniens » comme le père dominicain Marie-Dalmace Leroy (1828—1905), John Augustine Zahm, Geremia Bonomelli (en), John Hedley (en) ou Raffaello Caverni (it).
Position des Églises au XIXe siècle

La crise moderniste est due au succès de l'exégèse historico-critique lancée par les chercheurs et théologiens protestants17
Articles détaillés : crise moderniste, Théorie documentaire, Quêtes du Jésus historique et Problème Synoptique.

Dans l'impératif hérétique, Peter L. Berger écrit en 197918 que « le protestantisme se confronte de manière innée à la modernité en cela qu'il a suscité un courant de théologiens qui se sont retournés contre leurs propres Écritures ». Cette hardiesse critique a suscité des succès en Europe avec la laïcité19 et des revers aux États-Unis avec la création du fondamentalisme protestant qui s'élève à la fois contre l'infaillibilité pontificale et contre l'exégèse scientifique...

Pie IX distinguait vraie science et fausse science20; la vraie est celle qui se conforme à l'infaillible révélation divine, « étoile » qui doit guider le scientifique et "lumière" qui "aide à se préserver des écueils et des erreurs". La science fut accusée de propager l'athéisme et le matérialisme.[réf. nécessaire]

Léon XIII, successeur de Pie IX, renouvela les études bibliques par l'encyclique Providentissimus Deus. Cependant, la situation théologique n'évolua guère sur le terrain. La prédication à Notre Dame[Quoi ?] reste ferme : le catholique possède la "science suprême" ; il « ne craint rien de la fausse science, parce que toujours elle est confondue ; rien de la vraie science, parce que toujours elle tombe d'accord avec la vérité. »
XXe siècle

Saint Pie X, allait entreprendre un combat contre le modernisme exagéré 21 et en rester à l'enseignement traditionnel des séminaires où dans les manuels bien pensants était écrit : « [l'inspiration] préserve l'écrivain sacré de toute erreur, non seulement de toute erreur dogmatique et morale, mais aussi de toute erreur historique ou scientifique ». Le séminariste devait s'en tenir au concordisme, la Bible s'accorder parfaitement avec l'histoire et la science.

L'attitude de l'Église catholique a toutefois évolué lors du pontificat de Pie XI, au sortir de « la terrible répression anti-moderniste »22.
Article détaillé : Serment anti-moderniste.

Néanmoins, les positions de l'Église catholique ne changèrent rien aux travaux des ecclésiastiques engagés dans le monde scientifique, en particulier dans la recherche sur la préhistoire et les origines de l'homme (voir notamment le débat à propos de l'abbé Breuil et Pierre Teilhard de Chardin).

Malgré quelques résistances antimodernistes au début du XXe siècle, la prise de position du pape Pie XII dans l'encyclique Humani generis en 1950, dans laquelle il reconnaissait explicitement que les théologiens et les scientifiques pouvaient débattre de l'origine du corps humain en tant qu'il vient d'une matière vivante pré-existante, marqua un tournant.
Cercle de Vienne
Article détaillé : Cercle de Vienne.

Le cercle de Vienne (Wiener Kreis) était un groupement de savants et de philosophes formé à Vienne à partir de 1923 autour de Moritz Schlick, en vue de développer une nouvelle philosophie de la science dans un esprit de rigueur, et en excluant toute considération métaphysique. Sous le nom de "conception scientifique du monde", le programme commun caractérise un "tournant de la philosophie" Schlick. Il présente trois principes majeurs :

La science doit pouvoir être unifiée dans son langage et dans les faits qui la fondent. Toute connaissance scientifique, en effet, vient soit de l'expérience, soit de la « mise en forme tautologique de la pensée ».
La philosophie, qu'elle soit (Carnap, Reichenbach) ou ne soit pas (Schlick) considérée comme une véritable science, se réduit à une élucidation des propositions scientifiques portant directement ou indirectement sur l'expérience, propositions que les sciences elles-mêmes ont pour tâche de vérifier. La philosophie sera donc avant tout philosophie de la science; et, s'occupant de cet aspect positif de la connaissance humaine, elle tendra vers une effective objectivité (Reichenbach, introduction au no 1 d'Erkenntnis). Afin de rendre clair le langage de la science, elle utilisera le symbolisme logique de Frege et de Russell.
Le succès d'une telle philosophie annonce la fin de la métaphysique : "Car il ne sera plus nécessaire de traiter des "questions philosophiques", puisque de toute question on traitera philosophiquement, c'est-à-dire dans un langage clair et pourvu de sens" (Schlick, Die Wende der Philosophie). Et les questions traditionnelles de la métaphysique apparaîtront alors comme ne portant que sur des mots dont le sens n'avait pas été suffisamment éclairci, et sur des propositions invérifiables23.

École française

Louis Leprince-Ringuet figure parmi les plus illustres scientifiques français s'étant, par ailleurs, penché sur la nature de la relation entre science et foi. Il contribue notamment à l'Annuaire de l'Église catholique de France. Sa réflexion porte sur la science et son éthique à partir d'une citation de Jacques Monod, extraite de sa conférence inaugurale au Collège de France. Ce savant moderne était athée (Le hasard et la nécessité) ; pour lui comme pour d'autres scientifiques, la science rapproche les hommes sur toute la planète, alors que les religions les séparent. Il semble qu'entre science et religion, il y ait de fait une fondamentale différence de nature. La science s'applique à formaliser des lois, à dire le "comment", mais elle n'explique pas le "pourquoi" de l'univers. Ainsi la prévision de nos actes ne sera jamais donnée par le développement de la recherche. Telle qu'elle se présente, la science est en soi athée ; pas de traces de Dieu dans l'immense accumulation d'études qui couvre tous les domaines de la connaissance rationnelle.

Concernant la position de l'Église L.L.R., montre que son attitude est de plus en plus ouverte mais mal connue, y compris des catholiques. Son instrument de réflexion et de dialogue réside principalement, et cela depuis 1936, dans l'Académie pontificale des sciences qui comporte 80 savants de toutes nationalités, disciplines ou confessions, dont une vingtaine de prix Nobel ; les catholiques y sont minoritaires. Elle est établie au Vatican et organise plusieurs fois par an des "semaines d'étude" ou des colloques. Le pape, tenu au courant, préside chaque automne la session plénière ; ainsi le 10 novembre 1979, il a initié le processus qui devait aboutir en 1992 à la quasi réhabilitation de Galilée24.

Plus qu'une réhabilitation de Galilée (que tous les papes modernes considérèrent comme un grand savant[réf. nécessaire]), le groupe de travail voulu par Jean-Paul II est l'occasion de clarifier les relations réciproques entre la religion et la science. Aujourd'hui, l'Église catholique romaine ne se préoccupe pas des questions de structure physique de l'univers. Les questions de foi interviennent plutôt lors de l'application des théories dans la vie quotidienne.

On constate que, aux États-Unis, comme en Europe, on a réalisé qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre les descriptions bibliques, ce qui est la position commune des catholiques et des protestants, prise depuis le XIXe siècle[réf. nécessaire].
Position de l'Église catholique aux XXe siècle et XXIe siècle

Dès le début de son pontificat, le 10 novembre 1979 (centième anniversaire de la naissance d'Albert Einstein), Jean-Paul II a d'abord souhaité approfondir le cas de Galilée. Le 3 juillet 1981, il nomme une commission d'étude composée de théologiens, de savants, et d'historiens, afin de « faire disparaître la défiance que cette affaire oppose encore, dans beaucoup d'esprits, à une concorde fructueuse entre science et foi. »

Le 31 octobre 1992, la commission remet les conclusions de son rapport et Jean-Paul II fait un discours devant l'Académie pontificale des sciences :

« Ainsi la science nouvelle, avec ses méthodes et la liberté de recherche qu'elle suppose, obligeait les théologiens à s'interroger sur leurs propres critères d'interprétation de l'Écriture. La plupart n'ont pas su le faire. Paradoxalement, Galilée, croyant sincère, s'est montré plus perspicace sur ce point que ses adversaires théologiens. « Si l'Écriture ne peut errer, écrit-il à Benedetto Castelli, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons ». On connaît aussi sa lettre à Christine de Lorraine (1615) qui est comme un petit traité d'herméneutique biblique. »

Dans son message adressé à l'Académie pontificale des sciences le 22 octobre 1996, il affirma l'acceptation de la théorie de l'évolution (ou, plus exactement des théories de l'évolution, dont la théorie darwinienne) :

« Aujourd'hui, près d'un demi-siècle après la parution de l'Encyclique, de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l'évolution plus qu'une hypothèse. Il est en effet remarquable que cette théorie se soit progressivement imposée à l'esprit des chercheurs, à la suite d'une série de découvertes faites dans diverses disciplines du savoir. La convergence, nullement recherchée ou provoquée, des résultats de travaux menés indépendamment les uns des autres, constitue par elle-même un argument significatif en faveur de cette théorie. »

« En outre, l'élaboration d'une théorie comme celle de l'évolution, tout en obéissant à l'exigence d'homogénéité avec les données de l'observation, emprunte certaines notions à la philosophie de la nature. Et, à vrai dire, plus que de la théorie de l'évolution, il convient de parler des théories de l'évolution. Cette pluralité tient, d'une part, à la diversité des explications qui ont été proposées du mécanisme de l'évolution et, d'autre part, aux diverses philosophies auxquelles on se réfère. Il existe ainsi des lectures matérialistes et réductionnistes, et des lectures spiritualistes. »

L'un des principaux penseurs français sur la relation entre science et foi, le cardinal Paul Poupard[réf. nécessaire], président du Conseil pontifical pour la culture, précise en effet, faisant écho à la notion de Non Overlapping Magisteria (non recouvrement des magistères (NOMA)) du paléontologue américain Stephen Jay Gould que la distinction épistémologique entre les savoirs est une condition nécessaire pour éviter des formes dommageables de confusion, cependant si la science et la foi sont des savoirs de formes profondément différentes, il n'est pas vrai de penser et d'enseigner, comme le font certains, qu'ils constituent des mondes à part et séparés, qui ne se rejoignent jamais : si l'un et l'autre ont un sens pour l'homme, c'est dans la vérité et la vérité de l'homme qu'ils deviennent, paradoxalement, des parallèles convergentes25.

En 1996, le pape Jean-Paul II affirma que l'évolution était « plus qu'une hypothèse »26. Ainsi le Magistère de Église catholique refusait de soutenir les campagnes en faveur du créationnisme qui divisaient les États-Unis. En 2005, George Coyne alors, directeur de l'Observatoire du Vatican a également pris position contre le dessein intelligent (un créationnisme camouflé pour ses détracteurs) en réponse aux propos du cardinal autrichien Christoph Schönborn27.

Le 14 septembre 1998, au terme du IIe millénaire, le pape Jean-Paul II a publié l'encyclique Fides et ratio, qui synthétise cette relation entre la foi et la raison. Commençant par la formule de Socrate (« connais-toi toi-même »), elle se poursuit par cette phrase :

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la vérité. »

Dans cette encyclique, Jean-Paul II rappelle le travail d'appropriation de la philosophie antique (Aristote) par l'Occident au cours du Moyen Âge, notamment grâce à saint Thomas d'Aquin, et la nécessité du fondement :

« Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l'homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d'une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique. /.../ Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience ; même quand celle-ci exprime et manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation »

Article détaillé : Fides et ratio.

Le pape Benoît XVI, successeur de Jean-Paul II, a précisé le point de vue du magistère de l'Église catholique en avril 2007 : « le christianisme a fait « l'option de la priorité de la raison créatrice au début de tout et principe de tout ». Il a ainsi rejeté la seconde option possible, celle de « la priorité de l'irrationnel selon laquelle tout ce qui fonctionne sur la terre et dans nos vies serait seulement occasionnel et un produit de l'irrationnel et affirme que « chacun de nous est le fruit d'une pensée de Dieu ». Cette prise de position ne contredit pas la théorie de l'évolution, mais refuse que cette théorie dicte la vision que l'on doit avoir de l'individu. » 28

La fin du XXe siècle et le début du XXIe siècle montrent une réelle volonté d'ouverture de l'Église mais réapparaissent des contradicteurs de la théorie de l'évolution, créationnistes ou partisans de l'intelligent design29.
Scientifiques et religion aux XXe siècle et XXIe siècle
Religions de lauréats du prix Nobel entre 1901 et 2000.30

Selon Bertrand Russell :

« L'immense majorité des hommes scientifiques éminents ne croient pas à la religion chrétienne, mais ils s'en cachent en public car ils craignent de perdre leurs revenus31. »

Dans son livre Pour en finir avec Dieu31 et lors d'une conférence TED en 2007, Richard Dawkins explique :

« En 1998, Larson et Witham ont sondé la crème des scientifiques américains, ceux qui ont eu l'honneur d'être élu à la National Academy of Sciences, et au sein de ce groupe trié sur le volet, la croyance personnelle en Dieu n'atteint qu'un renversant sept pour-cent. Environ 20 pour-cent sont agnostiques, et le reste pourrait raisonnablement être appelé athées. Des résultats similaires sont obtenus au sujet de la croyance en l'immortalité. [...] Je n'ai pas vu de chiffres équivalents pour l'élite des chercheurs dans d'autres domaines, comme l'histoire ou la philosophie, mais je serais surpris s'ils étaient différents2,32. »

En 2009 aux États-Unis, un sondage de l'American Association for the Advancement of Science affirme que 51 % de scientifiques croient en une entité supérieure dont 33 % en Dieu33.

Souhaitant l'ouverture au dialogue entre science et religion, la Fondation Templeton utilise son influence financière pour encourager les chercheurs et les journalistes afin de produire les documents favorables à sa position reliant la religion à la science34.

Entre 1901 et 2000 révèle que 654 lauréats appartiennent à 28 religion différente. La plupart (65,4%) ont identifié le christianisme sous ses diverses formes que leur préférence religieuse. Plus précisément sur les prix scientifiques liés, les chrétiens ont remporté un total de 72,5% de l'ensemble de la chimie, de 65,3% en physique, 62% en médecine, et 54% dans tous les prix économiques.35 Juifs ont gagné 17,3% des prix en chimie, 26,2% en médecine, et 25,9% en physique.35 Les athées, les agnostiques, et Freethinkers ont gagné 7,1% des prix en chimie, 8,9% en médecine, et de 4,7% en physique.35 Les musulmans ont remporté 13 prix (trois étaient dans la catégorie scientifique).
Notes et références

↑ BnF : Organon d'Aristote [archive]
↑ a et b [vidéo] Richard Dawkins et l'athéisme militant [archive] (Texte complet [archive]), conférence TED, 2007 (page consultée le 21 janvier 2015).
↑ Fides et Ratio, 1998, § 88
↑ jesuites.com [archive]
↑ voir l'article Éducation au Moyen Âge en Occident
↑ « Chartres est le plus grand centre scientifique du siècle [le XIIe siècle]. » J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, Seuil, coll. « Points Série Histoire » (no 78), 1985 (1re éd. 1957) (ISBN 9782020001502), p. 53.
↑ J. le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval, coll. « Les grandes civilisations », 1984 (1re éd. 1964) (ISBN 9782700304589), p. 426
↑ Bernard Quilliet, la tradition humaniste
↑ Colloque de Bruxelles, ULB, actes réunis sous la direction de Michel Cazenave (2001).
↑ Site Infoscience [archive]
↑ Extrait du site de la BNF, Paris [archive]
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↑ Pierre-Noël Mayaud s.j., La condamnation des livres copeniciens et sa révocation à la lumière de documents inédits des Congrégations de l'Index et de l'Inquisition [archive], Editrice pontificia Universita Gregoriana, 1997, p. 119 et 189
↑ Louis pasteur, claude bernard, charles darwin...La science conquérante [archive] Michel de Pracontal in Le Nouvel Observateur no 2250 du 20 décembre 2007
↑ (en) Georges Minois, L'Eglise et la science: De Galilée à Jean-Paul II, Fayard, 1991, p. 231
↑ L'anti-protestantisme politique, Nicole Malet-Yvonet, RHPR, 1958
↑ Traduit en français en 2005.
↑ judaïsme libéral et protestantisme libéralont grandement fait avancer ce concept en France et en Belgique au tournant du XIXe et du XXe siècle
↑ Encyclique Quanta Cura
↑ Lamentabili sane exitu (1907) et Pascendi Dominici Gregis (1907)
↑ Revue thomiste, volume93 no 3-4, 1993.
↑ (fr) Cercle de Vienne Par Gilles Gaston Granger [archive]
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↑ Actes du 2e Colloque interdisciplinaire sur Science et Foi, Ljubljana (3 juin 2004), cardinal Paul Poupard [archive]
↑ WorldNetDaily: Vatican to Catholics: Listen to scientists [archive]
↑ Le pape et l'évolution [archive]
↑ Le Figaro – Actualité en direct et informations en continu [archive]
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↑ Baruch A. Shalev, 100 Years of Nobel Prizes [archive] (2003),Atlantic Publishers & Distributors , p.57: between 1901 and 2000 reveals that 654 Laureates belong to 28 different religion. Most 65.4% have identified Christianity in its various forms as their religious preference. While separating Roman Catholic from Protestants among Christians proved difficult in some cases, available information suggests that more Protestants were involved in the scientific categories and more Catholics were involved in the Literature and Peace categories. Atheists, agnostics, and freethinkers comprise 10.5% of total Nobel Prize winners; but in the category of Literature, these preferences rise sharply to about 35%. A striking fact involving religion is the high number of Laureates of the Jewish faith - over 20% of total Nobel Prizes (138); including: 17% in Chemistry, 26% in Medicine and Physics, 40% in Economics and 11% in Peace and Literature each. The numbers are especially startling in light of the fact that only some 14 million people (0.02% of the world's population) are Jewish. By contrast, only 5 Nobel Laureates have been of the Muslim faith-0.8% of total number of Nobel prizes awarded - from a population base of about 1.2 billion (20% of the world‘s population)
↑ a et b Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Éditions Perrin, 2009, pages 127-135 (ISBN 978-2-262-02986-9).
↑ Richard Dawkins cite une étude publiée dans la revue scientifique Nature : (en) Edward J. Larson et Larry Witham, « Leading scientists still reject God » [archive], Nature, numéro 394, 23 juillet 1998.
↑ (en) 1615 L. Street et NW, « Scientists and Belief » [archive], sur Pew Research Center's Religion & Public Life Project,‎ 5 novembre 2009 (consulté le 15 septembre 2016)
↑ Yves Gingras, L'impossible dialogue. Sciences et religions, Presses Universitaires de France, 2016, p. 57
↑ a, b et c Shalev, Baruch (2005). 100 Years of Nobel Prizes [archive]. p. 59

Annexes
Bibliographie

XXIe siècle

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XXe siècle

Jacques Arnould, dir, La biologie est-elle un humanisme ?, P.U.F., 1999 (ISBN 2-13049-929-5)
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Georges Minois, L'Église et la science. Histoire d'un malentendu, tome 2 : De Galilée à Jean-Paul II, Fayard, 1991
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Bertrand Russell, Science et Religion, Gallimard, 1990 (ISBN 2-07032-517-2)
Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science : Les écritures saintes examinées à la lumière des connaissances moderne, Pocket, Seghers, 1976 (réed. 1998) (ISBN 2-26805-350-4)
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Louis de Launay, L'Église et la science, coll. La Vie chrétienne, Grasset, 1936
Alfred North Whitehead, Procès et Réalité, collection « Bibliothèque de philosophie », 1929; réed. 1995

Presse scientifique et ou théologique

Revue des sciences philosophiques et théologiques 82, 1998, 87-122
Le Nouvel Observateur - décembre 2005 Dieu et la science : le nouveau choc
Revue ThéoRèmes - Enjeux des approches empiriques des religions

Articles connexes

Antiscience
Athéisme
Autonomie de la science
Bioéthique
Concordisme
Dialogue sur les deux grands systèmes du monde
Dualisme (philosophie de l'esprit)
Foi et raison
Matérialisme
Monde (univers)
Philosophie des sciences de la religion
Positivisme
Révolution copernicienne
Saint-simonisme
Sciences et techniques islamiques
Scientisme
Théologie du process
Théories de l'évolution
Transhumanisme

Liens externes

une vie, une œuvre Alfred North Whitehead Science et métaphysique (émission de radio à écouter en ligne)
La science et la religion - (Le Site de l'Histoire)
Science & Religion : L'impossible concubinage ? - ENS de Lyon
Richard Dawkins Science et religion : quelle convergence ?
Jean Bricmont Science et religion : l'irréductible antagonisme
Enjeux philosophiques des approches empiriques de la religion

La révolution copernicienne est le renversement de la représentation du monde et de l'univers du XVIe au XVIIIe siècle. Au modèle géocentrique en vigueur (l'astronomie de Ptolémée IIe siècle, héritière des conceptions géocentriques des philosophes grecs du IVe siècle av. J.-C.) succède un modèle héliocentrique défendu par Nicolas Copernic, perfectionné par Johannes Kepler, Galilée, et Newton. Selon les termes d'Alexandre Koyré, cette évolution fit passer l'humanité d'une vision d'un monde clos à un univers infini1, en tout cas sans limites connues.

La révolution copernicienne est un exemple caractéristique de révolution scientifique, comme l'a décrit Thomas Samuel Kuhn dans la révolution copernicienne (1957) et la Structure des révolutions scientifiques (1962). Ce qu'il est convenu d'appeler la « controverse ptoléméo-copernicienne » est restée gravée dans la mémoire collective comme un exemple type de résistance mentale de la part des tenants d'une ancienne conception du monde par rapport à l'émergence d'une nouvelle vision qui s'épanouit au siècle des Lumières. Elle eut de profondes répercussions dans tous les domaines de la pensée, au point que Freud parla à ce sujet d'une « blessure narcissique de l'humanité ».

Sommaire

1 Grandes phases de la révolution copernicienne
1.1 Représentations du monde avant la révolution copernicienne (avant 1510)
1.2 Copernic et les premières prises de position des savants et des théologiens (1510-1610)
1.3 Galilée et l'interdiction des écrits coperniciens (1610-1633)
1.4 Réaction des scientifiques : Descartes
1.5 Réaction des scientifiques : Pascal
1.6 Preuves du mouvement de la Terre - levée de l'interdit (1687-1757)
1.7 Diffusion des idées de Copernic et de Newton dans la société (à partir des années 1730)
2 Conséquences philosophiques
2.1 Autres prises de position philosophiques
2.2 Questionnement sur la scolastique et l'aristotélisme
2.3 Affranchissement de la science de la tradition scolastique et aristotélicienne
3 Suites de la révolution copernicienne
3.1 Naissance de la science moderne et autonomie de la science
3.2 Changement de configuration du savoir
3.3 Rejet de la métaphysique par les idéologies
3.4 Repentance de l'Église catholique
4 Aujourd'hui
4.1 Nouvelles théories scientifiques
4.2 Révolution environnementale
4.3 Utilisations de l'expression en dehors du champ astronomique
4.4 Renouvellement des études bibliques
5 Passages cosmologiques de la Bible
6 Chronologie de la Révolution copernicienne
7 Notes et références
8 Voir aussi
8.1 Articles connexes
8.2 Bibliographie
8.3 Lien externe

Grandes phases de la révolution copernicienne
Représentations du monde avant la révolution copernicienne (avant 1510)

Pour la représentation du monde antérieure au XVIe siècle en Occident, consulter :
Articles détaillés : Figure de la Terre dans l'Antiquité et Figure de la Terre au Moyen Âge.

Dès l'Antiquité, on savait que la Terre était sphérique. En revanche, la plupart des auteurs la plaçaient au centre de l'Univers (Aristarque de Samos suggéra que la Terre tournait autour du Soleil).

Durant le Haut Moyen Âge, en Occident latin, grâce à la traduction du Timée2, la rotondité de la Terre reste communément admise par les lettrés ; mais il faudra attendre le XIIe siècle pour que soit découverte l’œuvre de Claude Ptolémée, grâce aux traductions de l'Almageste depuis le grec et l’arabe.

L'idée de faire le tour de la terre par bateau se heurtait à de nombreux préjugés, dont celui de l'impossibilité de supporter la chaleur de la zone équatoriale. Mais les préjugés reculèrent grâce à des ouvrages tels que le Livre des merveilles du monde de Jean de Mandeville (à ne pas confondre avec le devisement du monde de Marco Polo). Jean de Mandeville était un explorateur originaire de Liège. Il fut qualifié quelquefois d'imposteur ou d'affabulateur de génie. Toujours est-il que, après un voyage de 34 ans en extrême-orient (1322-1356), ce qui était considérable pour l'époque, il compila les informations de son voyage et de ceux de missionnaires franciscains et dominicains. Le livre des merveilles du monde, manuscrit rédigé en trois versions, puis traduit en 250 exemplaires dans une dizaine de langues vernaculaires, dut avoir un retentissement important dans la société. Il est à peu près sûr qu'il influença le jeune Christophe Colomb (circumnavigation…).

Entre les XIIe et XVe siècles, la représentation du monde qui se met en place en Occident est donc une représentation géocentrée, qui s'appuie sur les références suivantes :

les philosophes de l'Antiquité (Parménide, Platon, et Aristote), qui savaient que la Terre était sphérique ;
l'astronome Ératosthène, pour l'estimation de la circonférence terrestre ;
le géographe et astronome grec Ptolémée ;
l'astronome perse Al-Farghani ;
les récits des missionnaires franciscains en Asie ;
le Devisement du monde de Marco Polo.

D'autres ouvrages présentaient une représentation cosmographique géocentrée, tels que l'Imago mundi de Pierre d'Ailly. L'Imago mundi fut rédigé en 1410, et imprimé pour la première fois en 1478. Christophe Colomb en avait un exemplaire.

Les grandes découvertes, et principalement les voyages de Vasco de Gama, de Christophe Colomb vers l'ouest, et de Magellan, la découverte consécutive de nouvelles terres situées entre l'Europe et l'Asie ainsi qu'une meilleure connaissance par les Européens des territoires de l'extrême-orient, eurent un grand retentissement en Europe.

Aux XIVe et XVe siècles, il n'était pas fait de grande différence entre l'astrologie, l'astronomie, la géographie, la cosmologie, la cosmographie, etc..

Au XVe siècle, Nicolas de Cues est le premier astronome du Moyen Âge à affirmer que le monde ne peut pas être fini, que la terre n'en est pas le centre, et qu'elle se meut (traité Docte ignorance, 1440)3. Mais ses conceptions cosmologiques furent complètement ignorées par ses contemporains et oubliées par ses successeurs pendant plus de cent ans4. Ainsi, au début du XVIe siècle, les traités qui faisaient référence étaient le Traité du ciel d'Aristote et l'Almageste de Ptolémée. Dans la représentation d'Aristote, la Terre était sphérique et fixe au centre de l'univers. Celui-ci était partagé entre le monde sublunaire, et le monde supralunaire, où se déplaçaient le Soleil et les planètes en tournant autour de la Terre. Le monde supralunaire était composé de sphères considérées comme parfaites. Dans le monde supralunaire, on distinguait également la sphère des étoiles fixes. Mais les Écritures saintes, qui contenaient quelques passages cosmologiques (voir ci-dessous la section Passages cosmologiques de la Bible) faisaient également référence, non seulement chez les théologiens (catholiques), mais aussi chez la plupart des astronomes qui y étaient attentifs.
Copernic et les premières prises de position des savants et des théologiens (1510-1610)
Nicolas Copernic (1473–1543), le savant humaniste qui a changé notre vision du monde en plaçant le Soleil au centre de l'Univers (peinture de Jan Matejko)

Copernic est le premier à avoir proposé un modèle dans lequel le Soleil était fixe au centre de l'Univers, les planètes décrivant une trajectoire qu'il pensait circulaire. Il conçut sa doctrine dès 1510 et l'exposa dans le De revolutionibus en 1543.

Voir : Copernic et le système héliocentrique

Cette doctrine resta pendant longtemps confinée à un cercle restreint de spécialistes comme le philosophe Giordano Bruno. Elle provoqua néanmoins des réactions de la part des savants et des théologiens. La plupart des astronomes restèrent fidèles au géocentrisme et la quasi-totalité des théologiens prirent position contre la théorie héliocentrique de Copernic. Parmi les théologiens réformés, on peut citer Melanchthon, et parmi les théologiens catholiques, Bartolomeo Spina, son collaborateur le dominicain Giovanni Maria Tolosani, et le théologien jésuite Nicolaus Serarius.

Les astronomes de leur côté avaient développé une doctrine intermédiaire entre le modèle géocentrique et le modèle héliocentrique (voir équivalence des hypothèses).

À la fin du XVIe siècle, l'astronome danois Tycho Brahé proposa un système intermédiaire entre le système géocentrique et le système héliocentrique, dans lequel le Soleil et la Lune tournaient autour de la Terre immobile, tandis que Mars, Mercure, Vénus, Jupiter et Saturne tournaient autour du Soleil.
Galilée et l'interdiction des écrits coperniciens (1610-1633)
Portrait de Galilée par Giusto Sustermans en 1636.

Voir aussi : Galilée attaqué et condamné par les autorités

Galilée commença dès 1610 à faire la propagande de la théorie copernicienne à Florence et à Rome. Il rencontra des résistances de la part des philosophes et des théologiens. Bien que convaincu de la justesse de la théorie copernicienne et s'appuyant sur les observations qu'il effectuait grâce à sa lunette, il ne parviendra pas à apporter la preuve décisive que la terre tourne sur elle-même et autour du Soleil (système héliocentrique).

En 1615, le carme Paolo Antonio Foscarini prit une position favorable à l'héliocentrisme, en défendant que cette hypothèse n'était pas contraire aux Écritures saintes. La controverse prit une telle ampleur que le cardinal Bellarmin, proche conseiller du pape Clément VIII plutôt favorable à Galilée quoique ayant activement participé à la condamnation de Giordano Bruno, fut obligé d'intervenir le 12 avril. Il écrivit une lettre à Foscarini où tout en reconnaissant l'intérêt pratique, pour le calcul astronomique, du système de Copernic, il condamnait son établissement au statut de vérité en l'absence de preuve concluante.

Galilée de son côté était bien conscient des difficultés que posait le système de Copernic par rapport aux passages cosmologiques de la Bible (livre de Josué, Psaumes). Dans sa lettre à Christine de Lorraine (1615), qu'il rendit publique, il revendiquait une autonomie de la science : « « l'intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on doit aller au ciel, et non comment va le ciel ».

En 1616, les écrits coperniciens furent mis à l'Index pour être corrigés et révisés, et les ouvrages favorables à l'héliocentrisme furent interdits, sans qu'il fût interdit de débattre de l'héliocentrisme dans une hypothèse purement mathématique[citation nécessaire]. Toutefois, on ne considérait pas les idées héliocentriques comme hérétiques, mais simplement comme téméraires5[réf. incomplète]. Le cardinal Bellarmin notifia personnellement l'interdiction à Galilée.

En avril 1624, Galilée fut reçu en audience par le pape Urbain VIII, qui l'encouragea à reprendre par écrit l’analyse et la comparaison entre les plus grands systèmes astronomiques, le modèle copernicien pouvant aussi être pris en compte, pourvu que ce soit dans une perspective purement mathématique[citation nécessaire].

En 1632, Galilée publia, à la demande d'Urbain VIII, le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde. Galilée développait dans cet ouvrage ses idées favorables à l'héliocentrisme. Il pensait avoir trouvé dans le phénomène des marées une preuve de l'héliocentrisme6. D'autre part, Galilée retourna l'argument de la toute-puissance divine qu'Urbain VIII lui avait demandé d'insérer dans l'ouvrage dans un sens favorable à l'héliocentrisme7. L'année suivante (1633), Galilée fut traduit devant le tribunal de l'Inquisition qui jugea qu'il avait enfreint dans cet ouvrage l'interdiction de 1616, qu'il avait présenté l'héliocentrisme comme une thèse et non simplement comme une hypothèse mathématique, et développé des idées contraires aux Écritures saintes. Pour les théologiens de cette époque, en l'absence de preuve, c'était le sens littéral qui prévalait pour l'interprétation de la Bible8.

Galilée fut condamné à être emprisonné dans les prisons du Saint-Office à moins d'abjurer ses opinions considérées comme hérétiques. Galilée abjura. Sa peine fut commuée par Urbain VIII en assignation à résidence.
Réaction des scientifiques : Descartes

Urbain VIII donna l'ordre de faire connaître la condamnation de Galilée à tous les professeurs de mathématiques et de philosophie. Les copies de la sentence et de l'abjuration de Galilée furent envoyées dans l'Europe entière et suscitèrent la surprise des savants9.
René Descartes, d'après Frans Hals.

C'est ainsi qu'en novembre 1633, René Descartes apprit la condamnation de Galilée. Selon Adrien Baillet, biographe de Descartes en 1691, il en fut bouleversé : « Cet accident [le procès de Galilée] causa dans son esprit une révolution que le public aurait peine à croire s'il en était informé par d'autres que lui-même. »10 Il reçut de son ami Beeckman l'ouvrage de Galilée, le dialogue sur les deux grands systèmes du monde, en 1634, soit un an après la condamnation de Galilée. C’est la raison pour laquelle il renonça à publier son Traité du monde et de la lumière (1632)11, dans lequel il défendait la thèse de l'héliocentrisme12. Ce traité ne fut publié qu'en 1664. Pensant que Galilée s’y était mal pris pour démontrer la thèse héliocentrique, Descartes entreprit une carrière philosophique pour proposer une nouvelle méthode de pensée se détournant de la scolastique, carrière qui commença avec le célèbre Discours de la méthode (1637).

La controverse et le procès de Galilée mettaient en effet en évidence les limites de la méthode scolastique, trop spéculative et ne prenant pas assez en compte les résultats de l'expérience. Emboîtant le pas du théologien Nicolas de Cues dont il s'inspira, Descartes se démarqua de la référence aux principes astronomiques d'Aristote, mais il alla plus loin en remettant en cause la scolastique et la philosophie aristotélicienne. Il proposa un système philosophique essentiellement rationaliste, dans lequel la recherche de la vérité reposait sur la raison et les « lumières naturelles » et non sur les lumières de la foi.

Dans ce contexte, le projet cartésien d'une science universelle se conçoit comme une réaction contre la scolastique, et contre les « aristotéliciens ». Descartes inaugura sa carrière philosophique avec le Discours de la méthode (1637). Dans les méditations sur la philosophie première (1641), Descartes décrivit une forme de doute, très axée sur le sujet, qualifiée quelquefois d'hyperbolique. Descartes cherchait à refonder la philosophie sur un principe premier, le cogito, appelé à remplacer la cause première de la scolastique. Descartes écrivit aussi les Principes de la philosophie (1644), où il considère la métaphysique comme les racines de l'arbre de la philosophie. Dans Recherche de la vérité par les lumières naturelles (sorte de testament publié en 1701), Descartes affirme avancer des vérités sans les emprunter à Platon ou à Aristote ; pour convaincre de sa méthode qui s'appuie sur le doute universel, il met en scène trois personnages : Eudoxe, dont le jugement n’est gâté par aucune fausse opinion, et qui possède toute sa raison intacte, telle qu’il l’a reçue de la nature, dialogue avec Polyandre, qui n’a jamais rien étudié, et avec Épistémon, qui sait très bien tout ce qu’on peut apprendre dans les écoles.

Voir aussi :
* conséquences philosophiques
* Le projet cartésien : la recherche d’une science universelle
* Les Principes de la philosophie

Réaction des scientifiques : Pascal

La conversion de Blaise Pascal, qui aboutit à son adhésion aux thèses jansénistes (Jean Duvergier de Hauranne abbé de Saint-Cyran, Antoine Arnauld), se comprend quant à elle à la fois comme une critique du laxisme des autorités ecclésiastiques, particulièrement des méthodes casuistiques introduites par les Jésuites au début du XVIIe siècle, et d'une réaction par rapport au rationalisme cartésien.

Jean Lacouture note13 :

« En 1646, il (Blaise Pascal) fait la connaissance de disciples de Saint-Cyran qui lui font découvrir que marcher sur les traces de Copernic et de Galilée pour libérer la physique du poids mort d'Aristote et de la scolastique n'est que la démarche d'une vaine raison, impliquée dans la souillure de l'humanité tout entière, et que tout ce génie qui bouillonne en lui ne le conduit qu'à le divertir d'une révélation terrible et rédemptrice. Que signifie un savoir qui ne jette pas l'homme au pied de la Croix ?
Dès lors, et à jamais, Blaise Pascal - sans abandonner pour autant ses travaux scientifiques - vivra hanté par l'universelle corruption de la nature humaine conduite invinciblement au mal. Au cœur de cet océan de souillures, il se sent appelé à se dresser dans un combat sans trêve ni merci, avec le sentiment, écrit François Mauriac, de vivre au plus près de lépreux inconscients de leur lèpre et voué à observer avec autant de soin que la pesanteur de l'air la corruption de la nature. »

Blaise Pascal critiqua la casuistique et ses tenants jésuites de la Sorbonne (fidèles à la scolastique), d'une façon particulièrement virulente dans les Provinciales (1656) (surtout les lettres IV et V). Ces lettres furent publiées à plus d'une dizaine de milliers d'exemplaires. Elles eurent un impact considérable à l'époque et encore pendant les Lumières.
Article détaillé : les Provinciales.

Depuis la victoire des jésuites, la position officielle de l'Église catholique est de déplorer l'aveuglement de Pascal qui ne se rendait pas compte que, par de tels écrits, il donnait des armes aux adversaires du catholicisme. On en aura un exemple dans l'Encyclopedia Catholica :

« Que Pascal ait pensé faire un travail utile, c'est toute sa vie qui en témoigne, aussi bien que ses déclarations à son lit de mort. Sa bonne foi ne peut pas sérieusement être mise en doute, mais certaines de ses méthodes sont plus discutables. S'il n'a jamais sérieusement altéré les citations des casuistes qu'il faisait, comme on l'a quelquefois accusé injustement de l'avoir fait, il les arrange un peu et de manière peu sincère; il simplifie à l'excès des questions compliquées et, dans sa façon de présenter les solutions des casuistes, il se permet quelquefois de mêler sa propre interprétation. Mais le reproche le plus grave qu'on puisse lui adresser est d'avoir injustement fait tort à la Société de Jésus, en l'attaquant exclusivement et lui attribuant un désir d'abaisser l'idéal chrétien et de mitiger le code de la morale dans l'intérêt de sa politique; il a par là discrédité la casuistique elle-même en refusant de reconnaître sa légitimité voire, dans certains cas, sa nécessité, si bien que ce ne sont pas seulement les jésuites, mais la religion qui a souffert dans ce conflit, même s'il a contribué à accélérer la condamnation par l'Église de certaines théories laxistes. Ainsi, sans le vouloir ni même s'en rendre compte, Pascal a fourni des armes aussi bien aux incroyants et aux adversaires de l'Église qu'aux partisans d'une morale indépendante.

L'impact sera grave sur l'image des jésuites et de l'Église catholique. Marc Fumaroli, cité par Jean Lacouture13 note :

« La modernité jésuite, à l'épreuve de la France, apparut à la fois choquante et démodée, et la fidélité jésuite à Aristote, à Cicéron, à saint Thomas, sembla impure et équivoque. Bien qu'ils fussent en fait, par leur encyclopédisme, les derniers tenants de l'Antiquité vivante, les jésuites passèrent pour traîtres à l'Antiquité. Bien qu'ils fussent par leur adaptation aux réalités du monde de la Renaissance, les premiers historiens, sociologues et ethnologues du catholicisme, ils furent tenus pour ses pires réactionnaires... »

Preuves du mouvement de la Terre - levée de l'interdit (1687-1757)
Article connexe : Isaac Newton et les discussions autour de la pesanteur.

Ce fut Newton qui développa le modèle mathématique permettant d'expliquer le mouvement des planètes autour du Soleil selon des trajectoires elliptiques, à partir de la force de la gravitation universelle. Il a exposé sa théorie dans l'ouvrage Philosophiae Naturalis Principia Mathematica publié en 1687.

Devant la preuve optique et mécanique de l'orbitation de la terre apportée en 1728 par les travaux de James Bradley sur l'aberration de la lumière14, les ouvrages de Galilée furent enlevés de l' Index en 1741 par Benoît XIV, puis les écrits coperniciens furent à leur tour enlevés de l'Index en 1757.
Diffusion des idées de Copernic et de Newton dans la société (à partir des années 1730)

Le procès de Galilée eut comme conséquence que les recherches nouvelles se faisaient désormais en dehors des cercles traditionnels de la scolastique, qui perdit du terrain. Cependant, la représentation héliocentrique de l'univers n'était pas encore bien acceptée dans la société.
Frontispice des Éléments de la philosophie de Newton, Voltaire, 1738.

Les théories de Newton furent diffusées hors d'Angleterre par Maupertuis, puis en France par Voltaire, qui publia l'Épitre sur Newton en 1736 et les Éléments de la philosophie de Newton en 1738. Pendant les Lumières, et dans les siècles qui suivirent, Galilée devint une figure emblématique de la science.

Le modèle héliocentrique et ses fondements mathématiques furent décrits et diffusés par l'Encyclopédie, publiée à partir de 1751. D'Alembert, assisté de trois autres encyclopédistes, Jean-Baptiste Le Roy, Jean Henri Samuel de Formey et Louis de Jaucourt (rédacteur à lui seul de 28 % des articles de l'Encyclopédie) documentèrent un ensemble d'articles sur l'astronomie où l'on décrivait cette discipline et les planètes du Système solaire, en montrant les liens avec d'autres disciplines telles que les mathématiques et la mécanique. Cet ensemble particulièrement bien référencé apportait une cohérence à l'Encyclopédie, qui fit triompher les sciences exactes. D'Alembert, dans le Discours préliminaire de l'Encyclopédie, critiqua sévèrement les abus de l'autorité spirituelle qui ont conduit à la condamnation de Galilée par l'Inquisition en ces termes :

« Un tribunal devenu puissant dans le midi de l'Europe, dans les Indes, dans le Nouveau Monde, mais que la foi n'ordonne point de croire, ni la charité d'approuver, ou plutôt que la religion réprouve, quoique occupé par ses ministres, et dont la France n'a pu accoutumer encore à prononcer le nom sans effroi, condamna un célèbre astronome pour avoir soutenu le mouvement de la terre, et le déclara hérétique (...). C'est ainsi que l'abus de l'autorité spirituelle réunie à la temporelle forçait la raison au silence ; et peu s'en fallut qu'on ne défendit au genre humain de penser. »15.

Les encyclopédistes se placèrent donc dans le sillage du cogito de Descartes.

A posteriori, la condamnation de Galilée démontra les erreurs de la plupart des théologiens de l'époque. L'image de l'Église s'en est trouvée ternie pour longtemps : on parla d'obscurantisme. Les hommes d'Église se rendirent compte progressivement du danger qu'il y avait à interpréter les Écritures saintes au sens littéral. Il fallut attendre le XIXe siècle pour assister à un renouvellement des études bibliques (exégèse et herméneutique), tant du côté catholique que du côté protestant. Les protestants travaillèrent beaucoup au XIXe siècle sur l'Ancien Testament (voir la section renouvellement des études bibliques). Jean-Paul II reconnut officiellement les erreurs de l'Église en 1992 à l'issue des travaux de la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne.
Conséquences philosophiques
Autres prises de position philosophiques

Spinoza et l'intuition

Spinoza aborda la métaphysique, quelque temps après Descartes, en apportant davantage d'importance à l'intuition que ce dernier. Bergson s'inspira sur ce point de Spinoza au XXe siècle.

Kant et la survie de la métaphysique

L'expression « révolution copernicienne » possède un sens très précis en philosophie Il s'agit pour le sujet kantien de réfléchir sur les connaissances rationnelles qu'il possède, et par ce moyen juger de ce que la raison peut faire et ne pas faire. Kant part des connaissances au-dessus de toute controverses (Logique, Mathématique, Physique) dont l'objet est de déterminer des objets absolument a priori. Il s'interroge pourquoi il n'en est pas de même pour la Métaphysique16.

Face au prestige des sciences, la métaphysique, en recherche d'un fondement incontestable, fit l'objet d'un approfondissement avec Kant. Il écrivit sa Critique de la raison pure, en grande partie pour la sauver.
Questionnement sur la scolastique et l'aristotélisme

La controverse ptoléméo-copernicienne a d'abord ébranlé, puis provoqué l'abandon des théories géocentriques soutenues par les tenants de l'aristotélisme. Ceux-ci s'appuyaient sur la description de l'univers physique contenue dans quelques livres d'Aristote, notamment le traité du ciel : selon ces théories, le monde était un assemblage ordonné d'objets spécifiques et soumis à leur nature propre : monde lunaire des objets légers et sub-lunaire des objets lourds, etc.

Dans un premier temps, les scientifiques, à cette époque plus soumis aux autorités religieuses (Église catholique romaine ou réformateurs) et plus attentifs aux Écritures saintes, tentèrent de concilier le système géocentrique (Ptolémée, Aristote, passages des Écritures saintes laissant entendre que la terre était immobile) et le système héliocentrique, par l'équivalence des hypothèses, mais cela ne suffit pas.

Dans l'organisation des enseignements de l'époque (scolastique), on faisait moins de différence qu'aujourd'hui entre la cosmologie et la théologie. La théologie et la métaphysique étaient les enseignements les plus prestigieux à l'université. Les nouvelles théories cosmologiques ont reposé sur l'expérimentation, en particulier l'observation avec des lunettes astronomiques. L'expérimentation était précisément l'un des maillons faibles de la méthode scolastique, qui était très spéculative. On voit en effet le franciscain Roger Bacon critiquer la scolastique sur ces aspects dès le XIIIe siècle.

En fait, les hommes du XVIIe siècle semblent ne pas avoir fait la distinction entre la philosophie d'Aristote, et ses traités scientifiques (physique, ...) basés sur une observation directe de la nature. Aristote était un philosophe avant d'être un scientifique. À l'époque de Galilée, théologie, philosophie et science étaient beaucoup plus interdépendants qu'à notre époque, qui reconnaît le principe d'autonomie de la science.
Affranchissement de la science de la tradition scolastique et aristotélicienne

Les hésitations des scientifiques, qui à cette époque étaient soumis aux autorités religieuses (Église catholique ou réformateurs), les erreurs d'interprétation de la plupart des théologiens du XVIIe siècle, notamment lors du procès de Galilée (1633), la confirmation des thèses héliocentriques avec Newton et les preuves optiques de la trajectoire orbitale de la Terre, ont eu pour conséquence que la science s'est affranchie de la tradition aristotélicienne.

Les scientifiques ont appris progressivement à s'exprimer dans d'autres cercles que la scolastique, inaugurant le principe d'autonomie de la science.
Suites de la révolution copernicienne
Naissance de la science moderne et autonomie de la science

La controverse ptoléméo-copernicienne a vu s'affronter les points de vue des scientifiques (astronomes, mathématiciens et physiciens) et des théologiens avec des tensions sans précédent, au sujet de l'interprétation des Écritures saintes, et des passages cosmologiques de la Bible. Le cas de Galilée en particulier a montré que les scientifiques avaient besoin d'une certaine autonomie par rapport aux autorités ecclésiastiques pour effectuer leurs recherches.

D'Alembert, dans l'Encyclopédie milite pour une séparation de l'Église et de la science, arguant que l'Église n'a pas de compétence en matière scientifique, qu'elle a tout à perdre à se mêler de ce qui n'est pas de son ressort, et que l'Écriture ne doit pas être interprétée littéralement17.

La révolution copernicienne a vu ainsi, avec la naissance de la science moderne, apparaître le principe d'autonomie de la science.
Changement de configuration du savoir

Le philosophe Michel Foucault, dans les mots et les choses, identifie un changement dans la configuration du savoir (épistémè), qui s'est produit selon lui entre le milieu du XVIIe siècle (époque de Descartes et Pascal) et 1825 environ.
Rejet de la métaphysique par les idéologies

Après cette période de mise en doute de la métaphysique, la période qui suivit la Révolution et l'Empire vit l'émergence de philosophies matérialistes, quelquefois franchement idéologiques.

Dans les années 1820, au XIXe siècle, et dans la première moitié du XXe siècle s'est développée la doctrine du saint-simonisme, du nom de Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (en abrégé Saint-Simon, à ne pas confondre avec le duc de Saint-Simon, le célèbre mémorialiste de Louis XIV).

Le comte de Saint-Simon prétendait remplacer Dieu par la loi universelle de la gravitation. Dans sa lettre d'un habitant de Genève à ses contemporains (1803), il fit référence à Isaac Newton, comme le symbole du scientifique idéal, élevant une sorte de culte aux scientifiques.

Cette doctrine connut un certain succès, sous la forme de la philosophie des réseaux, selon Pierre Musso18.
Article détaillé : Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon.

La doctrine de Saint-Simon inspira un certain nombre d'idéologies matérialistes, comme le positivisme (Auguste Comte), le marxisme, ...

Auguste Comte parla d'une loi des trois états, faisant passer l'humanité de l'âge théologique, à l'âge métaphysique, puis à l'âge positif. Il est intéressant de rapprocher cette loi des trois états des bornes chronologiques indiquées par Michel Foucault:

Le milieu du XVIIe siècle correspond aux méditations métaphysiques (ou méditations sur la philosophie première) de Descartes (1641),
L'année 1825 correspond à la mort de Saint-Simon.

Selon Auguste Comte, l'astronomie était la première science à parvenir à l'état positif.
Article détaillé : Auguste Comte.
Repentance de l'Église catholique
Article détaillé : Repentance de l'Église catholique.

La confirmation des thèses de Galilée sur le mouvement de la Terre a révélé a posteriori le caractère trop littéral et dogmatique de l'interprétation des textes de la Bible au XVIIe siècle, ce qui a terni durablement l'image de l'Église catholique et du christianisme en général dans les milieux scientifiques et philosophiques.

Les levées d'Index au XVIIIe siècle (1741, 1757) n'avaient pas constitué une reconnaissance explicite des erreurs de l'Église vis-à-vis de Galilée, de sorte que l'Église fut qualifiée d'obscurantiste par certains philosophes des Lumières19. Au lieu de reconnaître ses erreurs, l'Église s'est pendant longtemps enfermée dans une politique du silence.

Le pape Jean-Paul II a déclaré lors de la conclusion des travaux de la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne en 1992 :

« À partir du siècle des Lumières, et jusqu'à nos jours, le cas Galilée a constitué une sorte de mythe, dans lequel l'image que l'on s'était forgée des événements était passablement éloignée de la réalité. Dans cette perspective, le cas Galilée était le symbole du prétendu refus par l'Église du progrès scientifique, ou bien de l'obscurantisme « dogmatique » opposé à la libre recherche de la vérité. Ce mythe a joué un rôle culturel considérable ; il a contribué à ancrer de nombreux scientifiques de bonne foi dans l'idée qu'il y avait incompatibilité entre, d'un côté, l'esprit de la science et son éthique de recherche et, de l'autre, la foi chrétienne. Une tragique incompréhension réciproque a été interprétée comme le reflet d'une opposition constitutive entre science et foi. Les élucidations apportées par les récentes études historiques nous permettent d'affirmer que ce douloureux malentendu appartient désormais au passé.
On peut tirer de l'affaire Galilée un enseignement qui reste d'actualité par rapport à des situations analogues qui se présentent aujourd'hui et peuvent se présenter demain. »

La commission d'étude a officiellement reconnu les erreurs de l'Église dans l'affaire Galilée20.

Le cardinal Poupard, président de la commission, a déclaré :

« C'est dans cette conjoncture historico-culturelle, bien éloignée de notre temps, que les juges de Galilée, incapables de dissocier la foi d'une cosmologie millénaire, crurent, bien à tort, que l'adoption de la révolution copernicienne, par ailleurs non encore définitivement prouvée, était de nature à ébranler la tradition catholique, et qu'il était de leur devoir d'en prohiber l'enseignement. Cette erreur subjective de jugement, si claire pour nous aujourd'hui, les conduisit à une mesure disciplinaire dont Galilée « eut beaucoup à souffrir ». Il faut loyalement reconnaître ces torts, comme vous l'avez demandé, Très Saint-Père. »

Le pape a déclaré dans son discours lors de la conclusion des travaux de la commission21,22 :

« Ainsi la science nouvelle, avec ses méthodes et la liberté de recherche qu'elle suppose, obligeait les théologiens à s'interroger sur leurs propres critères d'interprétation de l'Écriture. La plupart n'ont pas su le faire. Paradoxalement, Galilée, croyant sincère, s'est montré plus perspicace sur ce point que ses adversaires théologiens. « Si l'écriture ne peut errer, écrit-il à Benedetto Castelli, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons ». On connaît aussi sa lettre à Christine de Lorraine (1615) qui est comme un petit traité d'herméneutique biblique. »

ainsi que :

« L'erreur des théologiens d'alors, quand ils soutenaient la centralité de la terre, fut de penser que notre connaissance de la structure du monde physique était, d'une certaine manière, imposée par le sens littéral de l'Écriture Sainte »

et encore :

« Au temps de Galilée, il était inconcevable de se représenter un monde qui fut dépourvu d'un point de référence physique absolu. Et comme le cosmos alors connu était pour ainsi dire contenu dans le seul système solaire, on ne pouvait situer ce point de référence que sur la terre ou sur le soleil. Aujourd'hui, après Einstein et dans la perspective de la cosmologie contemporaine, aucun de ces deux points de référence n'a plus l'importance qu'ils présentaient alors. Cette remarque ne vise pas, cela va de soi, la validité de la position de Galilée dans le débat ; elle entend indiquer que souvent, au-delà de deux visions partielles et contrastées, il existe une vision plus large qui les inclut et les dépasse l'une et l'autre. »

Aujourd'hui
Nouvelles théories scientifiques

Les découvertes scientifiques de la deuxième moitié du XIXe siècle, et surtout du XXe siècle ont montré que la gravitation n'est pas la seule interaction de l'univers. On trouve en effet l'électromagnétisme, l'interaction faible, et l'interaction forte. Les découvertes de la relativité (générale et restreinte), ainsi que la physique quantique, ont conduit à revoir la prétention selon laquelle l'univers est prédictible selon des « lois » scientifiques. La notion de hasard a été réintroduite, par exemple la théorie des jeux.

Du reste, le Soleil n'est pas fixe, comme on le croyait à l'époque de Galilée : il tourne autour du centre de la Voie lactée, qui est constitué par un trou noir supermassif, Sagittarius A*. Ces nouvelles théories cosmologiques ont pu être obtenues grâce notamment à la radioastronomie, avec de nouveaux types d'instruments, les radiotélescopes, comme celui de Nançay.

Plus récemment, la découverte en cosmologie de la matière sombre et de l'énergie sombre montre que l'univers est essentiellement composé, à plus de 95 %, de matière et d'énergie inconnue et que la matière que nous connaissons en constitue une infime minorité. Cela constitue, pour certains auteurs23, une nouvelle « révolution copernicienne ».
Révolution environnementale

L'expert américain Lester R. Brown estime que les bouleversements induits par les contraintes environnementales apparues depuis la Seconde Guerre mondiale impliquent un changement conceptuel comparable à celui de la révolution copernicienne. En effet, la révolution industrielle, sur laquelle a débouché la révolution copernicienne, a donné naissance à de nouveaux modes de vie et à l'ère la plus destructrice pour l'environnement que l'histoire humaine ait jamais connue24.

Thomas Michelet estime quant à lui que la crise écologique marque la fin de la modernité. Elle suppose un changement de paradigme, une autre révolution copernicienne, pour passer de l'autonomie du sujet à l'interdépendance des créatures, qui ont leur existence propre sans plus graviter autour du sujet25.
Utilisations de l'expression en dehors du champ astronomique

L'expression révolution copernicienne n'a vraiment de sens qu'employée dans son contexte historique. Il est pourtant devenu d'usage courant de l'employer de manière métaphorique dans des contextes contemporains, notamment pour justifier des changements de perspective dans une discipline donnée, en particulier dans le domaine scientifique. Ainsi, dans Ni Dieu, ni gène, Jean-Jacques Kupiec et Pierre Sonigo soutiennent que la génétique n'a pas encore effectué sa révolution copernicienne, et est encore prisonnière du concept aristotélicien d'espèce.

En philosophie, l'utilisation la plus fameuse de l'expression est celle de Kant, qui qualifie de « révolution copernicienne » la nouvelle théorie de la connaissance qu'il propose : en considérant que la connaissance ne résulte pas d'une simple observation passive du monde mais d'un acte de notre esprit (qui élabore des concepts, procède à des expériences), il estime avoir placé le sujet au centre de la connaissance et non l'objet comme ses prédécesseurs.

Michel Foucault parle, pour notre époque, d'un nouveau changement de conception du monde. Il qualifie les conceptions du monde liées aux époques de l'Histoire d'épistémè. Selon lui, nous entrons dans l'hypermodernité26.
Renouvellement des études bibliques

On peut distinguer deux causes à la controverse ptoléméo-copernicienne :

La philosophie scolastique paraissait trop « spéculative » (c'est le terme employé par Descartes dans le discours de la méthode) aux scientifiques de l'époque, car elle consistait seulement en dialogues, mais ne prenait pas en compte les résultats des expériences scientifiques.
À cette raison s'en ajoute une seconde sur les traductions des textes de la Bible, surtout de l'Ancien Testament, comme le laisse penser la lettre de Galilée à Christine de Lorraine27.

Les travaux d'exégèse de l'oratorien Richard Simon avec son Histoire critique du Vieux Testament furent entravés par Bossuet en 1678. Ainsi les tentatives de clarification du texte de la Bible n'eurent pas de suite chez les catholiques.

Ce furent finalement les protestants qui approfondirent l'étude de l'Ancien Testament au XIXe siècle.

À partir de Léon XIII, puis avec Pie XII, l'Église catholique romaine introduisit des consignes pour les études bibliques : en herméneutique (interprétation des textes) ainsi qu'en exégèse (étude des textes anciens) :

Léon XIII publia l'encyclique Providentissimus deus en 1893 ;
Pie XII publia l'encyclique Divino Afflante Spiritu en 1943.

Le pape Pie XII n'a pas été particulièrement ému par la théorie du Big Bang, à laquelle il a réagi devant l'Académie pontificale des sciences en 1951, par cette expression : « Fiat lux ! »28.

La plupart des papes modernes ont reconnu les talents de Galilée. Le pape Jean-Paul II a reconnu les erreurs commises par la plupart des théologiens dans l'interprétation des Écritures lors du procès de Galilée, à la suite des travaux menés par la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne entre 1981 et 1992.
Article détaillé : repentance de l'Église.

Il n'en reste pas moins que la philosophie d'Aristote a été quasiment exclue des enseignements philosophiques en France jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, et qu'on n'y fait guère référence encore aujourd'hui dans les programmes de philosophie.
Passages cosmologiques de la Bible

Les quelques passages cosmologiques de la Bible que les théologiens ont opposé à la théorie héliocentrique29 sont les suivants (ces passages sont issus d'une traduction moderne de la Bible, et ne rendent donc pas compte des modifications qui ont eu lieu au cours des siècles à la suite des travaux d'exégèse et des différentes traductions) :

Psaume 18, 8 : « La terre fut ébranlée et trembla, les fondements des montagnes s'agitèrent, et ils furent ébranlés, parce qu'il était courroucé » ;
Psaume 19, 5-6 : « Leur son parcourt toute la terre, leurs accents vont jusqu'aux extrémités du monde. C'est là qu'il a dressé une tente pour le soleil. Et lui, semblable à l'époux qui sort de la chambre nuptiale, s'élance joyeux, comme un héros, pour fournir sa carrière. »
Psaume 103, 11 : « Car autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant sa bonté est grande envers ceux qui le craignent. »
Ecclésiaste 1, 4-5 : « Une génération passe, une génération vient, et la terre subsiste toujours. Le soleil se lève, le soleil se couche, et il se hâte de retourner à sa demeure, d'où il se lève de nouveau. »
Josué 10, 12-13 : « Alors Josué parla à Yahweh, le jour où Yahweh livra les Amorrhéens aux enfants d'Israël, et il dit à la vue d'Israël : Soleil, arrête-toi sur Gabaon, et toi, lune, sur la vallée d'Ajalon ! Et le soleil s'arrêta, et la lune se tint immobile, jusqu'à ce que la nation se fut vengée de ses ennemis. Cela n'est-il pas écrit dans le livre du Juste ? Et le soleil s'arrêta au milieu du ciel, et ne se hâta point de se coucher, presque un jour entier. »
Isaïe 38-8 : « Voici que je vais faire reculer l'ombre en arrière, des degrés qu'elle a descendus sur les degrés d'Achaz sous l'influence du soleil, soit de dix degrés. Et le soleil recula de dix degrés sur les degrés qu'il avait descendus. »

Deux autres psaumes contiennent également des passages cosmologiques :

Psaume 93, 1 : « Yahweh est roi, il est revêtu de majesté, Yahweh est revêtu, il est ceint de force : Aussi le monde est ferme, il ne chancelle pas ». (voir aussi la traduction de Louis Segond : Ps 93. 1).
Psaume 96, 10 : « Dites parmi les nations : " Yahweh est roi; aussi le monde sera stable et ne chancellera pas ; il jugera les peuples avec droiture. " »

Chronologie de la Révolution copernicienne

Aristarque de Samos (310–230 av. J.-C.), postérieur à Aristote, est le premier savant dans la Grèce antique à proposer un modèle héliocentrique. Sa théorie est très mal acceptée à cette époque.

Séleucos de Séleucie (né vers -190, actif vers -150) défend la théorie héliocentrique d'Aristarque de Samos.

Nicolas de Cues (1401-1464) est l'un des premiers astronomes à proposer une représentation du monde non géocentrique. Dans De docta ignorantia (Docte ignorance, publié en 1440), il affirme que le monde ne peut pas être fini, que la terre ne peut pas en être le centre, et qu'elle se meut. Ses conceptions cosmologiques furent complètement ignorées par ses contemporains et par ses successeurs pendant plus de cent ans.

Regiomontanus (1436-1476) s'intéresse aux théories de Nicolas de Cues, mais adopte finalement la théorie du géocentrisme.

1512 : Nicolas Copernic rédige un court traité De Hypothesibus Motuum Coelestium à se Contitutis Commentariolus, qu'il termine vers 1515, mais qui ne sera pas publié de son vivant. Dans cet ouvrage, qu'il dédie au pape, Copernic estime que la Terre décrit une trajectoire circulaire autour du Soleil. Une phrase illustre bien l'ampleur de la faille (que Freud qualifiera de blessure narcissique) que l'ouvrage introduit dans la représentation géocentrique de l'univers : « Tous les mouvements apparents que l’on constate au firmament sont dus aux mouvements de la Terre et non du firmament ».

1534 : Palingenius publie à Venise le poème Zodiacus Vitae, traduit en plusieurs langues, où il décrit un monde en contradiction avec les idées de son temps.

1540 : Rheticus, disciple de Copernic, publie sa Narratio prima, dans laquelle il annonce la publication prochaine du grand ouvrage de son maître, le De Revolutionibus, et expose avec enthousiasme le système du monde qui y est décrit.

1530-1543 : Nicolas Copernic écrit un second traité, De Revolutionibus Orbium Coelestium (Des révolutions des sphères célestes), achevé vers 1530. Cette œuvre ne sera publiée, par un imprimeur luthérien de Nuremberg, que le 24 mai 1543, peu de temps avant la mort de Copernic.

1541 : Melanchthon prend position contre les idées de Copernic.

1547-1548 : le dominicain Giovanni Maria Tolosani critique Copernic et réfute la doctrine héliocentrique d'abord sur la base de la Bible, puis en s'appuyant sur la doctrine cosmologique d'Aristote et de Ptolémée, dans un opuscule intitulé Du ciel suprême immobile [i.e. l'empyrée] et de la terre tout en bas stable et des autres cieux et éléments intermédiaires mobiles.

1549 : dans les Initia doctrinae physicae, Melanchthon prend position contre l'héliocentrisme en invoquant les enseignements de la raison et ceux de la révélation.

1570 : l'astronome jésuite Christophe Clavius réfute Copernic essentiellement sur des bases astronomiques et physiques, et rappelle que le copernicianisme est aussi contraire à la Bible.

1576 : l'Anglais Thomas Digges expose le système de Copernic, à une différence notable près : il remplace la sphère des étoiles fixes de Copernic par une extension infinie de l'espace, lieu des étoiles mais aussi du Paradis.

1577-1578 : Michael Maestlin se déclare en faveur de la cosmologie de Copernic en 1578 dans son traité de la comète de 1577, Observatio & Demostratio Cametae Aetherei.

1580-1600 : la doctrine de l'équivalence des hypothèses est discutée ; elle visait à concilier les conceptions ptoléméenne (géocentrisme) et copernicienne (héliocentrisme) du monde.

1584 : Giordano Bruno publie De l'infinito universo et Mondi (De l'univers infini et des mondes), dans lequel il soutient l'hypothèse de la pluralité des mondes habités.

1596 : dans son Mysterium cosmographicum, le jeune Johannes Kepler, disciple de Maestlin, défend avec ardeur l'hypothèse de Copernic, en s'appuyant sur des arguments physiques (ce qui est une première) et métaphysiques. Il y renforce même l'héliocentrisme du système, en plaçant le Soleil précisément au centre du système, alors que le centre de l'orbite terrestre occupait cette place selon Copernic.

1600 : Giordano Bruno est condamné au bûcher plus sur ses positions théologiques jugées hérétiques et ses attaques répétées contre le dogmatisme, que parce qu'il s'était basé sur Copernic pour développer son système philosophique d'un univers infini peuplé de mondes identiques.

1604 : quand surgit la supernovae SN 1604 dans la Voie lactée, la « nouvelle étoile » achève de jeter le trouble dans les esprits à propos du dogme de l'immuabilité du ciel. D'autant que les mesures expérimentales faites sur « la nouvelle étoile » amènent nombre d'astronomes (dont Kepler et Galilée) à rejeter de plus en plus ouvertement l'ancien système des étoiles fixes.

1608 : invention de la lunette d'approche, en Hollande vers 1608 (grossissement 3 fois). L'attribution de cette invention est difficile à établir, car plusieurs personnes cherchèrent à en obtenir le brevet. C'est néanmoins l’opticien hollandais Hans Lippershey qui fut le premier à présenter un exemplaire d'une lunette fin septembre 1608 ; Jacques Metius présenta une demande de brevet plusieurs semaines après Lippershey ; Sacharias Janssen fut connu par son fils qui prétendit en 1634 qu'il en était l'inventeur...

1609-1610 : Galilée perfectionne la lunette d'approche portant son grossissement à 6 puis 20 fois ; il est un des premiers à l'utiliser comme lunette astronomique pour l'observation d'objets célestes ; il observe des montagnes sur la Lune, les satellites de Jupiter, les taches solaires, ...Il publie le Messager des étoiles dans lequel il expose ses premières découvertes.

1608 à 1610 : Thomas Hobbes rencontre Galilée à Paris ;

1609 : Johannes Kepler formule les deux premières lois sur le mouvement des planètes. Kepler établit en particulier que les trajectoires décrites par les planètes sont elliptiques, et non circulaires, comme le pensait Copernic.

1610 : dans son Commentaire sur le livre de Josué, le théologien jésuite Nicolaus Serarius dénonce le caractère doctrinalement dangereux du modèle copernicien, allant jusqu'à parler d'hérésie à son sujet.

1610 : Kepler prend connaissance de la découverte de quatre satellites tournant autour de Jupiter grâce aux observations de Galilée avec sa lunette astronomique et écrit une lettre de soutien publiée sous le titre de Dissertio cum Nuncio Sidero (Conversation avec le messager des étoiles), puis après avoir lui-même observé ces satellites, il publie ses observations dans Narratio de Observatis Quatuor Jovis Satellibus.

1611 : Galilée adhère à l'Académie des Lyncéens.

1615 : dans une lettre à Christine de Lorraine, Galilée fait état de ses interrogations sur les observations qu'il a effectuées, par rapport aux passages cosmologiques de la Bible, ainsi qu'à quelques passages des livres d'Aristote.

1615 : dans la lettre sur l'opinion des Pythagoriciens et de Copernic touchant la mobilité de la Terre et la stabilité du Soleil, le théologien carme Paolo Antonio Foscarini soutient la conciliabilité du texte de la Bible avec l'hypothèse héliocentrique.

1616 : l’édit anticopernicien de 1616 du cardinal Bellarmin admoneste Galilée, condamne le système de Copernic en tant que système philosophique, mais n’interdit pas de débattre du mouvement de la Terre dans un contexte « purement mathématique ».

1618 : Johannes Kepler formule la troisième loi sur le mouvement des planètes.

1623 : Le père Marin Mersenne, ami très proche de Descartes, publie l'Usage de la raison et sur la Genèse.

1624 : Galilée est reçu en avril en audience par le pape Urbain VIII, qui l'encourage à reprendre par écrit l’analyse et la comparaison entre les plus grands systèmes astronomiques, le modèle copernicien pouvant aussi être pris en compte, pourvu que ce soit dans une perspective purement mathématique.

1632 : Galilée publie Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (dialogue sur les deux grands systèmes du monde), ouvrage ouvertement procopernicien, dans lequel il met en scène trois personnages, dont un aristotélicien, Simplicio, qu'il ridiculise.

Septembre 1632 : Urbain VIII reçoit le dialogue sur les deux grands systèmes du monde et décrète l'ouverture d'un procès contre Galilée.

1632-1633 : Descartes écrit le traité du monde et de la lumière, dans lequel il défend la thèse de l'héliocentrisme.

22 juin 1633 : Galilée est condamné par l'Inquisition pour son ouvrage dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo ; Urbain VIII commue immédiatement sa peine en assignation à résidence.

Novembre 1633 : Descartes apprend la condamnation de Galilée.

1634 : Descartes reçoit de son ami Beeckman l'ouvrage dialogue sur les deux grands systèmes du monde qui a valu à Galilée sa condamnation ; Descartes suspend la publication de son propre ouvrage, le traité du monde et de la lumière, et préfère donner une orientation philosophique à sa carrière.

1637 : Descartes publie des extraits de son traité du monde et de la lumière (la Dioptrique, les Météores, la Géométrie) accompagnés d'une préface, le Discours de la méthode, qui constitue son premier ouvrage philosophique.

1640-1641 : Descartes demande à son ami Marin Mersenne de recueillir les avis des meilleurs esprits de l'époque sur son projet de livre méditations sur la philosophie première. Marin Mersenne écrit les Secondes objectionstexte ; Hobbes écrit les Troisièmes Objections, qui sont un témoignage précieux pour l’étude de sa philosophie première. Les objections de Hobbes sont transmises à Descartes en janvier 1641.

1641 : Descartes ne tient pas compte des objections de Hobbes ; il publie les Méditations métaphysiques (1641)

1644 : Des cartes publie les Principes de la philosophie.

1646 : en réaction à la fois à l'aristotélisme et à la philosophie de Descartes, Blaise Pascal adhère aux thèses de Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, qui introduisit le jansénisme en France.

1656 : Blaise Pascal écrit une série de lettres, les Provinciales, pour défendre son ami janséniste Antoine Arnauld, et critique violemment la casuistique, méthode introduite dans l'enseignement par certains Jésuites au début du XVIIe siècle.

1657-1696 : dans l'abbaye janséniste de Port-Royal à Paris, le scientifique Blaise Pascal, et de grands écrivains, Robert Arnauld d'Andilly, Pierre Nicole, Pierre Thomas du Fossé, sous la responsabilité du maître d'œuvre Louis-Isaac Lemaître de Sacy ont participé à la traduction de la Bible, dite de Port-Royal (voir Logique de Port-Royal) ; ce fut la seule traduction de la Bible en français au XVIIe siècle.

1659 : John Locke lit Descartes et commence à s'intéresser à la philosophie.

1675-1679 : John Locke voyage en France et étudie Descartes

1678 : l'Histoire critique du Vieux Testament de l'oratorien Richard Simon est condamnée par Bossuet.

1686 : Robert Boyle écrit A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature.

1686 : Fontenelle publie Entretiens sur la pluralité des mondes, ouvrage dans lequel il soutient que les autres planètes du Système solaire sont habitées.

1687 : Newton publie Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, ouvrage dans lequel il formule la théorie de la gravitation, qui intègre les apports de Képler et de Galilée.

1690 : John Locke publie l'essai sur l'entendement humain, premier traité sur l'étude moderne de la conscience, sorte de fondement de la philosophie de l'esprit.

1701 : publication de Recherche de la vérité par les lumières naturelles ; Descartes affirme que les vérités qu'il avance ne sont empruntées ni à Platon ni à Aristote.

1717 : Jean Théophile Désaguliers et le pasteur anglican James Anderson, amis d'Isaac Newton, fondent avec d'autres francs-maçons la Grande Loge de Londres, qui marque la sécularisation de la maçonnerie spéculative.

1727 : Voltaire, en exil en Angleterre, assiste aux funérailles de Newton à Westminster, et commence à s'intéresser à l'œuvre du savant anglais.

1728 : James Bradley prouve scientifiquement, par la mise en évidence du phénomène de l'aberration de la lumière, la rotation de la Terre autour du Soleil.

1728 : le philosophe, mathématicien, physicien et astronome français Pierre Louis Moreau de Maupertuis, en visite à Londres, découvre les idées de Newton sur l'attraction universelle, dont il va devenir un ardent propagandiste en France.

1729 : publication de la traduction anglaise des Principia Mathematica de Newton.

1732 : pour diffuser les idées de Newton, Maupertuis publie son Discours sur différentes figures des astres, mais l'ouvrage aura peu de retentissement.

1736 : Voltaire publie l'épître sur Newton, et met à la mode en France la physique du savant anglais.

1737 : début des expéditions géodésiques françaises visant à confirmer la forme exacte de la Terre (aplatie aux pôles) par rapport aux prédictions de la loi de la gravitation de Newton.

1738 : Voltaire publie les Éléments de la philosophie de Newton.

1741 : devant la preuve optique de la trajectoire orbitale de la Terre, le pape Benoît XIV donne l'imprimatur aux ouvrages de Galilée.

1745 à 1756 : l'Encyclopédie (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers) va répandre la théorie de l'héliocentrisme dans un public de lettrés, à l'instigation principalement de d'Alembert (1717-1783), codirecteur de l'Encyclopédie. D'Alembert prend en charge la rédaction de la plupart des articles sur l'astronomie ; il est aidé dans cette tâche par trois autres savants qui y contribueront également : Jean-Baptiste Le Roy (1720-1800), Jean Henri Samuel de Formey (1711-1797), et Louis de Jaucourt (1704- 1779)30.
1745 : début du projet ;
1748 à 1760 : rédaction des articles sur l'astronomie ;
1751 : début de la publication, un volume paraîtra chaque année.

1745-1749 : traduction française des Principia Mathematica de Newton par Émilie du Châtelet31

1756 : publication de la traduction française des Principia Mathematica de Newton par Émilie du Châtelet.

1757 : le pape Benoît XIV lève l'Index sur les ouvrages relatifs à l'héliocentrisme.

1759 : publication définitive de la traduction française des Principia Mathematica de Newton par Émilie du Châtelet.

1781 : Kant publie la Critique de la raison pure, remise en question des fondements de la métaphysique.

1803 : Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon, publie les Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains, dans lesquelles il érige un culte à Isaac Newton.

1820 : le chanoine Settele s'apprête à publier ses éléments d'optique et d'astronomie, et se voit opposer un refus d'imprimer. L'auteur injustement censuré s'adresse au pape Pie VII, dont il reçoit en 1822 une sentence favorable.

1835 : le livre de Copernic, le commentaire sur le livre de Job de Zuniga, la lettre de Foscarini, l'Epitome de Kepler (condamné en 1619), et le Dialogue de Galilée disparaissent des listes d'ouvrages interdits par Rome.

1916 : dans Introduction à la psychanalyse, Sigmund Freud évoque « trois démentis » infligés par la science à l'« égoïsme naïf de l'humanité » ; « La première fois, ce fut lorsqu'elle a montré que la Terre, loin d'être le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur » (voir blessure narcissique).

1917 : dans Une difficulté de la psychanalyse, Sigmund Freud évoque « trois graves humiliations » éprouvées par « le narcissisme, l'amour-propre de l'humanité en général » de par l'investigation scientifique ; la première humiliation, cosmologique, découle de l'assentiment général obtenu par la grande découverte de Copernic (voir blessure narcissique).

1965 : le concile Vatican II déplore certaines attitudes d'esprit qui ont existé parfois parmi les chrétiens eux-mêmes, en raison d'une perception insuffisante de la légitime autonomie de la science, et fait une courte allusion à Galilée.

1979 : le pape Jean-Paul II parle longuement de Galilée à l'Académie pontificale des sciences.

1981 : une commission présidée par le cardinal Paul Poupard, est chargée de réexaminer l'affaire Galilée.

1992 : la commission présidée par le cardinal Paul Poupard présente ses conclusions. Elle reconnaît les erreurs commises par la plupart des théologiens lors de l'affaire Galilée.

La victoire des thèses de Copernic, Kepler et Galilée a commencé d'intervenir avec le succès de la théorie newtonienne. La victoire définitive a été obtenue par la preuve optique de la trajectoire orbitale de la Terre et les mesures de levées d'index de la première moitié du XVIIIe siècle.
Notes et références

↑ Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Paris, Gallimard, 2003
↑ La traduction du Timée en latin par Chalcidius au IVe siècle, est accompagnée d'un commentaire qui résume les connaissances astronomiques du Ier siècle en reprenant la plus grande partie du chapitre « Astronomie » de l'Exposition des connaissances mathématiques utiles à la lecture de Platon de Théon de Smyrne
↑ Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, p. 24-27
↑ Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, p. 30
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta.
↑ En fait, le phénomène des marées s'explique par l'attraction lunaire, et son cycle presque journalier est dû à la rotation de la Terre sur elle-même.
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta, pages 67-90
↑ Voir Retour à la littéralité à la Renaissance
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ? sous la direction de Francesco Beretta, pages 63-64
↑ * Éric Sarton, « Descartes, Galilée et l'Inquisition » [archive], La Recherche, n° 473, février 2013, p. 92
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta, page 64
↑ Discours de la méthode, livre de René Descartes sur [archive] l’Encyclopædia Universalis
↑ a et b Jean Lacouture, Jésuites
↑ « Voila, enfin, une preuve indiscutable, quoique tardive et inattendue, que la terre tourne autour du Soleil ». L.M. Celnikier, Histoire de l'astronomie, Technique et documentation-Lavoisier, Paris, 1986, p. 139.
↑ Colette Le Lay, sous la direction de Jacques Gapaillard, Les articles d’astronomie dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, Mémoire de D.E.A. d’Histoire des Sciences et des Techniques, Faculté des Sciences et des Techniques de Nantes Centre François Viète, 1997, lire en ligne, p. 21-22 [archive]
↑ Pascal 1957, p. 3o
↑ Colette Le Lay, sous la direction de Jacques Gapaillard, Les articles d’astronomie dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, Mémoire de D.E.A. d’Histoire des Sciences et des Techniques, Faculté des Sciences et des Techniques de Nantes Centre François Viète, 1997, lire en ligne, p. 22 [archive]
↑ Pierre Musso, Télécommunications et philosophie des réseaux, Presses universitaires de France, 2e édition, 1998
↑ Notamment par Voltaire, dans De l'horrible danger de la lecture, 1765
↑ Cardinal Paul Poupard, L'affaire Galilée, édition de Paris, octobre 2005
↑ Discours du pape Jean-Paul II aux participants à la séance plénière de l'Académie pontificale des sciences - Samedi, 31 octobre 1992 - sur le site du Vatican [archive]
↑ Cardinal Paul Poupard, L'affaire Galilée, éditions de Paris, p. 125-126
↑ S. Matarrese Dark Matter and Dark Energy, A Challenge for Modern Cosmology, Springer (2011) p. xii (introduction)
↑ Lester R. Brown, Éco-économie, une autre croissance est possible, écologique et durable, Seuil p. 143
↑ Thomas Michelet, Les papes et l'écologie, de Vatcain II à Laudato si' [archive], Artège
↑ Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966
↑ Les traductions successives du texte hébreu de l'Ancien Testament en grec (Septante), puis en latin (Vulgate) entraînaient inévitablement des risques de déformations de sens sur quelques passages clés pour l'interprétation par des scientifiques. Pour plus d'information sur les problèmes liés à la traduction des textes de la Bible, consulter l'article Exégèse biblique
↑ Laboratoire Univers et Théories, Le débat cosmologique [archive], par Jean-Pierre Luminet, Directeur de Recherches au CNRS, astrophysicien à l'Observatoire de Paris-Meudon
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, pages 26 et 30
↑ Colette Le Lay, sous la direction de Jacques Gapaillard, Les articles d’astronomie dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, Mémoire de

Galilée ou l'Amour de Dieu

Galilée ou l'Amour de Dieu est un téléfilm historique français de Jean-Daniel Verhaeghe, diffusé pour la première fois le 7 janvier 2006, sur France 3.

Sommaire

1 Résumé
2 Fiche technique
3 Distribution
4 Voir aussi
4.1 Article connexe
4.2 Liens externes

Résumé

Au XVIIe siècle, Urbain VIII (pape de 1623 à 1644), éduqué dans un collège jésuite, érudit, amateur de connaissances et de sciences et entre autres d'astronomie, ami de Galilée (1564-1642), curieux de ses travaux, s'inquiète vivement des conséquences dramatiques que pourraient avoir la défense de nouvelles théories scientifiques sur la crédibilité du dogme de l'Église, dont notamment la théorie de Nicolas Copernic qui contredit le géocentrisme défendu par l'Église.

En tant que garant de l'équilibre catholique, et par appréhension de l'effondrement de la crédibilité du dogme catholique déjà gravement critiqué par le protestantisme, il demande personnellement à Galilée (qui se dit bon catholique) de prendre garde d'exposer ses travaux comme simples théories pour ne pas nuire par inadvertance au dogme de l'Église et à l'équilibre, selon lui, précaire du monde.

Galilée n'entend pas la remarque du pape, lequel se voit alors contraint de lui faire abjurer de force son hérésie devant un tribunal de l'Inquisition, ce à quoi Galilée se résigne.
Fiche technique

Réalisateur : Jean-Daniel Verhaeghe
Premier assistant : Ferdinand Verhaeghe
Scénario : Claude Allègre, Jean-Claude Carrière
Image : Jean-Claude Larrieu
Costumes : Bernadette Villard, Nicole Meyrat
Décors : Chantal Giuliani
Musique : Carolin Petit, musique interprétée par le Budapest Symphonic Orchestra dirigé par Bela Draltos
Montage : Laurence Hennion
Son : Jean-Luc Ruault-Cheynet
Production : Jean Nainchrik, Sept Production

Distribution

Claude Rich : Galilée
Daniel Prévost : Le Grand Inquisiteur
Frédéric van den Driessche : Père Oregi
Jean-Pierre Marielle : Urbain VIII
Pascal Elso : père Pasquaglio
Pierre Vernier : cardinal Robert Bellarmin
Laurent Malet : Beneto Castelli
Valérie Kaprisky : Marina Gamba, maîtresse de Galilée
Alexandre Zloto : Mario Giuducci
Bernard Haller : Maître Marino
Adélaïde Bon : sœur Céleste, fille de Galilée
Jean-David Beroard : Tonino, disciple de Galilée
Claude Allègre : l'ambassadeur de Toscane
Jean-Louis Trintignant : Le narrateur (voix off)
Jean-Marc Cozic : frère Segeri
Jean-Noël Martin : un Jésuite

Voir aussi
Article connexe

Révolution copernicienne

Liens externes

(en) Galilée ou l'Amour de Dieu sur l’Internet Movie Database

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Dialogue sur les deux grands systèmes du monde
Ouvrage " Dialogue sur les deux grands systèmes du monde " publié par Galilée en1632.
Portrait de Galilée par Giusto Sustermans en 1636.

Le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (en italien : dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo) est un ouvrage demandé à Galilée par le Pape Urbain VIII vers 1624n 1 et publié en 1632. Il est rédigé comme un dialogue entre trois personnes, la première favorable au système héliocentrique de Copernic, la deuxième au système géocentrique de Ptolémée, et la troisième sans opinion préalable sur la question. Galilée laisse clairement entendre sa préférence pour les thèses héliocentriques, alors interdites par l'Église catholique romaine. L’année suivante, lors d’un procès qui eut un grand retentissement, il se voit contraint de rétracter ses idées.

Sommaire

1 Contexte
2 L'ouvrage
3 Conséquences
4 Notes et références
4.1 Notes
4.2 Références
5 Annexes
5.1 Bibliographie
5.2 Filmographie
5.3 Articles connexes

Contexte
Article connexe : révolution copernicienne.

Le 22 février 1632, Galilée présente son ouvrage achevé d'imprimer au grand-duc de Toscane Ferdinand II de Médicis2.

La publication de cet ouvrage eut un retentissement particulier en Europe, du fait du procès de l'Église catholique qui fut intenté à Galilée en 1632 et 1633, pour cet ouvrage qui contrevenait aux interdictions des écrits favorables à l'héliocentrisme, survenues en 1616.

Galilée fut condamné à l'âge de 69 ans à renier ses théories hérétiques devant le tribunal Inquisiteur catholique sur demande du Pape Urbain VIII en juin 1633 ce à quoi il se résigna pour ne pas brûler vif sur un bûcher. Urbain VIII le fit assigner à résidence où il put continuer ses recherches dans la discrétion durant 9 ans jusqu'à sa disparition.
L'ouvrage

Le Dialogue se déroule à Venise sur quatre journées entre trois interlocuteurs :

Filippo Salviati, un Florentin, porte-parole de Galilée,
Giovan Francesco Sagredo, un Vénitien éclairé mais sans a priori,
Et Simplicio, un défenseur de la physique aristotélicienne, un personnage dans lequel Urbain VIII se serait reconnun 2.

Mais, lorsqu'on lui reprocha le caractère ostensiblement péjoratif de Simplicio, Galilée répondit qu'il s'agissait de Simplicius de Cilicie.
Conséquences
Galilée face au tribunal de l'Inquisition catholique romaine peint en 1857 par Cristiano Banti.

Descartes apprit l'issue du procès de Galilée en novembre 1633. Il reçut l'ouvrage Massimi sistemi par son ami Beeckman en 1634.

Descartes avait lui-même écrit un traité du monde et de la lumière. Pensant que ce projet était risqué pour lui, il renonça à publier cet ouvrage, et se lança dans une carrière philosophique. C'est de là que viennent le Discours de la méthode (1637), les méditations métaphysiques (1641), les Principes de la philosophie (1644), etc.
Notes et références
Notes

↑ « Il fut seulement précisé à l'auteur qu'il devait être objectif, c'est-à-dire n'avantager aucune des théories en présence1. »
↑ « Urbain VIII pouvait s’y reconnaître sous les traits de Simplicio, l’aristotélicien trop soucieux de défendre la tradition, et Galilée perdit les puissants appuis dont il avait bénéficié jusque-là3. »

Références

↑ Pierre Costabel, « Galilée : 4. Le drame final et le couronnement de l'œuvre » [archive], sur l'Encyclopædia Universalis (consulté le 20 mars 2015).
↑ Bernard Michal, Galilée et l'Inquisition: Les Grandes Enigmes du temps jadis, Place des Éditeurs, 2012, p. 74
↑ Pierre Costabel, « Galilée » [archive], sur l’Encyclopædia Universalis (consulté le 26 août 2013).

Annexes

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Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, sur Wikiquote

Bibliographie

L'affaire Galilée, cardinal Poupard, édition de Paris, octobre 2005 ;
Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, Galilée, publié en 1632, traduction par René Fréreux et François de Gandt. Paris, Seuil, Points Sciences, 2000. (ISBN 2-02-041635-2) ;
Descartes, Samuel S. de Sacy, Seuil, réédité en 1996 ;
Galileo Galilei, 350 ans d'histoire (1633-1983), ouvrage collectif sous la direction de Mgr Poupard, Desclée International, Tournai1983.

Filmographie

2005 : Galilée ou l'Amour de Dieu de Jean-Daniel Verhaeghe avec Claude Rich dans le rôle de Galilée,Jean-Pierre Marielle dans celui du pape Urbain VIII et Daniel Prévost dans le rôle du grand inquisiteur.

Articles connexes

Galilée
Descartes
Géocentrisme
Héliocentrisme
L'Essayeur
Révolution copernicienne
Cosmologie
Repentance de l'Église
Monde (univers)

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Livre d'astronomieŒuvre littéraire italienne du XVIIe siècleHistoire des sciencesHistoire de l'astronomieGalileo GalileiUrbain VIII1632 en ItalieLivre scientifique

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et

Dieu ("God", 1891) is a long religious epic by Victor Hugo, parts of which were written between 1855 and 1862. It was left unfinished, and published after his death.

When it was rejected by his publisher in 1857, Hugo tried to integrate it into Petites Epopées (later La Légende des siècles), eventually announcing that it would form a companion work, along with La Fin de Satan. He had stopped work entirely by 1862, and while the result is fairly coherent, it is less complete than either of the other works, lacking even opening lines.
Argument

The first part is entitled Ascension dans les Ténèbres ("Ascent into the Shadows") or Le Seuil du gouffre ("The Threshold of the Abyss"). The poet encounters a being which identifies itself as the Human Spirit: an embodiment of mediocrity, middlingness, of humanity en masse. After the spirit questions him on his motives for coming to this place, the narrator calls out into the void, and soon believes he can make out a multitude of indistinct faces blocking out the depths, from which he hears mysterious voices, possibly demonic, which provide worldly, agnostic, "sensible" advice at great length, and advise the human poet not to bother with ultimate questions ("L'absolu vous ignore. Ignorez-le.") When he reacts with indignation and despair, they respond with inscrutable laughter.

The second part, Dieu or L’Océan d’en haut ("The Ocean from Above"), depicts various religious and anti-religious points of view as beasts and animals, each emerging from the shadows to state its case.

Atheism: the Bat
Scepticism: the Owl
Manichaeism: the Crow
Paganism: the Vulture
Mosaism: the Eagle
Christianity: the Gryphon
Rationalism: the Angel
"What Still Has No Name": the Light

The third part, Le Jour ("Day"), is mostly unwritten and very brief, and concludes the work with the poet accepting an offer of enlightenment — which entails instant death.
Development

A first draft, Solitudines Cæli, consisting of part of L’Océan d’en haut, was read to family and friends in early May 1855, the intention being to include it in Les Contemplations. According to the diary of Adèle Hugo, Vacquerie discouraged this idea, and when Les Contemplations was published it advertised Dieu as a separate work to come. On 7 June 1856, Hugo wrote to Enfantin that he had almost finished it, but would wait a while before publishing, on the grounds that it was too soon after his previous work. "I should like, God granting me the strength, to transport the rabble to the tops of certain peaks; not that I deceive myself as to whether the air is breathable for them. I want to give them a rest before imposing a new ascension." On 2 July, he was again dissuaded, and was asked by friends for some sort of prose work. Over the next few years he occasionally pondered the appropriate time for the publication of Dieu; around 1868-9 he made serious efforts to arrange the matter, but in August 1870, before returning to France, he entrusted the manuscript to a bank in Guernsey, and it was not retrieved until 1875. From that point onwards it was hardly referred to. The reasons for this abandonment are unclear, as he never changed his mind as to its merits, and the subject matter was no more controversial than that of other works.[1]
References

René Journet, Guy Robert. "Pourquoi Victor Hugo n'a-t-il pas publié son poème « Dieu » ?" Cahiers de l'Association internationale des études francaises. Volume 19 (1967), numéro 19, pp225-231.

[hide]

v t e

Victor Hugo
Novels

Han d'Islande (1823) Bug-Jargal (1826) The Last Day of a Condemned Man (1829) The Hunchback of Notre-Dame (1831) Les Misérables (1862) Toilers of the Sea (1866) The Man Who Laughs (1869) Ninety-Three (1874)

Plays

Inez de Castro (1820; published in 1863) Cromwell (1827) Hernani (1830) Marion Delorme (1831) Le roi s'amuse (1832) Lucrezia Borgia (1833) Marie Tudor (1833) Angelo, Tyrant of Padua (1835) La Esmeralda (1836; libretto only) Ruy Blas (1838) Les Burgraves (1843) Torquemada (1882)

Short stories

Claude Gueux (1834)

Poetry collections

Odes et poésies diverses (1822) Nouvelles Odes (1824) Odes et Ballades (1828) Les Orientales (1829) Les Feuilles d'automne (1831) Les Chants du crépuscule (1835) Les Voix intérieures (1837) Les Rayons et les Ombres (1840) Les Châtiments (1853) Les Contemplations (1856) La Légende des siècles (Part One 1859) Les Chansons des rues et des bois (1865) L'Année terrible (1872) L'Art d'être grand-père (1877) La Légende des siècles (Part Two 1877) Le Pape (1878) La Pitié suprême (1879) L'Âne (1880) Les Quatre Vents de l'esprit (1881) Final part of La Légende des siècles (1883) La Fin de Satan (1886) Dieu (1891, 1941) Toute la Lyre (1888, 1893, 1897, 1935-1937) Les Années funestes (1898) Dernière Gerbe (1902, 1941) Océan, Tas de pierres (1942) Le Verso de la page (1960) Œuvres d'enfance et de jeunesse, 1814-20 (juvenilia, 1964)

Other writings

Le Rhin (1842) Religions et religion (1880)

A qui donc sommes-nous ?
Victor HUGO (1802-1885)

A qui donc sommes-nous ? Qui nous a ? qui nous mène ?
Vautour fatalité, tiens-tu la race humaine ?
Oh ! parlez, cieux vermeils,
L'âme sans fond tient-elle aux étoiles sans nombre ?
Chaque rayon d'en haut est-il un fil de l'ombre
Liant l'homme aux soleils ?

Est-ce qu'en nos esprits, que l'ombre a pour repaires,
Nous allons voir rentrer les songes de nos pères ?
Destin, lugubre assaut !
O vivants, serions-nous l'objet d'une dispute ?
L'un veut-il notre gloire, et l'autre notre chute ?
Combien sont-ils là-haut ?

Jadis, au fond du ciel, aux yeux du mage sombre,
Deux joueurs effrayants apparaissaient dans l'ombre.
Qui craindre? qui prier ?
Les Manès frissonnants, les pâles Zoroastres
Voyaient deux grandes mains qui déplaçaient les astres
Sur le noir échiquier.

Songe horrible! le bien, le mal, de cette voûte
Pendent-ils sur nos fronts ? Dieu, tire-moi du doute!
O sphinx, dis-moi le mot !
Cet affreux rêve pèse à nos yeux qui sommeillent,
Noirs vivants! heureux ceux qui tout à coup s'éveillent
Et meurent en sursaut !

La repentance de l'Église catholique est une expression qui exprime la manifestation de repentance des autorités ecclésiales par rapport aux fautes commises par des membres de l'Église dans son Histoire, et s'accompagne également du pardon.

Elle a eu lieu dans les années 1990 et fait suite à un renouvellement de la théologie catholique intervenu lors du concile Vatican II, notamment sur les questions d'œcuménisme et de dialogue inter-religieux.

Le dialogue inter-religieux a notamment fait l'objet d'une déclaration de Paul VI lors du concile en 1965, Nostra Ætate, qui fixe les principes en matière de relations entre le christianisme et les autres religions.

Lors de la préparation du Jubilé de l'an 2000, Jean-Paul II a écrit en 1994 dans Tertio Millennio adveniente : « Il est donc juste que, le deuxième millénaire du christianisme arrivant à son terme, l'Église prenne en charge, avec une conscience plus vive, le péché de ses enfants, dans le souvenir de toutes les circonstances dans lesquelles, au cours de son histoire, ils se sont éloignés de l'esprit du Christ et de son Évangile, présentant au monde, non point le témoignage d'une vie inspirée par les valeurs de la foi, mais le spectacle de façons de penser et d'agir qui étaient de véritables formes de contre-témoignage et de scandale. »1

Sommaire

1 Affaire Galilée
1.1 Polémique
2 Relations avec le judaïsme
2.1 Les grandes lignes des offenses faites au juifs
2.1.1 L’Église catholique et la Shoah
2.2 Une nécessaire repentance face à trop d'indifférence vis-à-vis des persécutions
2.3 Les déclarations de repentance
2.4 Réactions aux déclarations de repentance
3 Repentance de l'an 2000
4 Notes
5 Bibliographie
6 Voir aussi
7 Liens externes

Affaire Galilée

Galilée est un éminent savant des XVIe et XVIIe siècle. En utilisant ses observations astronomiques (cratères lunaires, taches solaires, croissant de Vénus) ainsi que ses découvertes en mécanique; il a soutenu l'héliocentrisme, promu auparavant par Nicolas Copernic (membre d'une riche et noble famille de Poméranie ayant obtenu une charge honorifique de chanoine). Contre le concordisme qui soutenait le géocentrisme, l'héliocentrisme impliquait le mouvement de la Terre, tenu impossible par la physique d'Aristote. En 1616, les savants de l'époque firent alors condamner le système de Copernic par l'Eglise. Ayant refusé de revenir sur les avis scientifiques qu'il formulait, Galilée a été condamné par le tribunal de l'Inquisition à une peine de prison qui a été aussitôt commuée en assignation à résidence avec isolement et interdiction de visite et de courrier; ce qui, à l'époque, équivalait a une mort scientifique.
Articles détaillés : Galileo Galilei et Révolution copernicienne.

Jean-Paul II fit état du souhait d'étudier cette question dès le début de son pontificat en 1979. Il nomma une commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne en 1981, composée d'historiens, de savants, et de théologiens, afin de mener les travaux dans un esprit de sincérité et de recherche de la vérité.

La commission remit ses conclusions lors d'une séance de l'académie pontificale des sciences le 31 octobre 1992.

L'Église a reconnu pour la première fois des erreurs dans l'affaire. La réhabilitation de Galilée ne fut toutefois pas officiellement prononcée, le tribunal qui l'avait condamné (l'Inquisition), ayant disparu depuis.

Le cardinal Poupard, président de la commission d'étude, déclara en conclusion de son discours :

« Héritiers de la conception unitaire du monde, qui s'imposa universellement jusqu'à l'aube du XVIIe siècle, certains théologiens contemporains de Galilée n'ont pas su interpréter la signification profonde, non littérale, des Écritures, lorsqu'elles décrivent la structure physique de l'univers créé, ce qui les conduisit à transposer indûment une question d'observation factuelle dans le domaine de la foi.
C'est dans cette conjoncture historico-culturelle, bien éloignée de notre temps, que les juges de Galilée, incapables de dissocier la foi d'une cosmologie millénaire, crurent, bien à tort, que l'adoption de la révolution copernicienne, par ailleurs non encore définitivement prouvée, était de nature à ébranler la tradition catholique, et qu'il était de leur devoir d'en prohiber l'enseignement. Cette erreur subjective de jugement, si claire pour nous aujourd'hui, les conduisit à une mesure disciplinaire dont Galilée « eut beaucoup à souffrir ». Il faut loyalement reconnaître ces torts, comme vous l'avez demandé, Très Saint-Père. »

Dans son discours aux participants à la session plénière de l'Académie pontificale des sciences le 31 octobre 1992, Jean-Paul II a reconnu clairement les erreurs de la plupart des théologiens de l'époque dans l'affaire, en déclarant :

« D'abord, comme pour la plupart de ses adversaires, Galilée ne fait pas de distinction entre ce qu'est l'approche scientifique des phénomènes naturels et la réflexion sur la nature, d'ordre philosophique, qu'elle appelle généralement. C'est pourquoi il a refusé la suggestion qui lui était faite de présenter comme une hypothèse le système de Copernic, tant qu'il n'était pas confirmé par des preuves irréfutables. C'était pourtant là une exigence de la méthode expérimentale dont il fut le génial initiateur.
Ensuite la représentation géocentrique du monde était communément admise dans la culture du temps comme pleinement concordante avec l'ensemble de la Bible dont certaines expressions, prises à la lettre, semblaient constituer des affirmations de géocentrisme. Le problème que se posèrent donc les théologiens de l'époque est celui de la compatibilité de l'héliocentrisme et de l'Écriture.
Ainsi la science nouvelle, avec ses méthodes et la liberté de recherche qu'elle suppose, obligeait les théologiens à s'interroger sur leurs propres critères d'interprétation de l'Écriture. La plupart n'ont pas su le faire.
Paradoxalement, Galilée, croyant sincère, s'est montré plus perspicace sur ce point que ses adversaires théologiens. « Si l'écriture ne peut errer, écrit-il à Benedetto Castelli, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons ». On connaît aussi sa lettre à Christine de Lorraine (1615) qui est comme un petit traité d'herméneutique biblique.
[...]
La majorité des théologiens ne percevaient pas la distinction formelle entre l'Écriture sainte et son interprétation, ce qui les conduisit à transposer indûment dans le domaine de la doctrine de la foi une question de fait relevant de l'investigation scientifique. »

Le texte complet du discours de Jean-Paul II devant l'académie pontificale des sciences le 31 octobre 1992
Polémique

Certains spécialistes de l'affaire Galilée considèrent que ces déclarations ont tendance à minimiser les erreurs de l'Église2. Ils estiment en effet que ne sont pas mentionnées les responsabilités d'Urbain VIII et de l'Inquisition, que l'on ne fait pas référence à l'interdiction de 1616, et que l'on rend Galilée coresponsable de sa condamnation par le fait qu'il n'a pas respecté la méthode expérimentale pour apporter les preuves de l'héliocentrisme3.

Par ailleurs, Luca Bianchi estime que les experts de la commission ont omis d'évoquer l'argument de la toute-puissance divine, qu'Urbain VIII, croyant la thèse de l'héliocentrisme indémontrable, avait demandé à Galilée d'insérer en conclusion du dialogue sur les deux grands systèmes du monde, et que Galilée a retourné en faveur de la thèse de l'héliocentrisme4.
Relations avec le judaïsme
Article détaillé : Antijudaïsme.

Voir aussi :
* Église catholique pendant la Seconde Guerre mondiale
* Bibliographie sur Pie XII

Les grandes lignes des offenses faites au juifs

Sans entrer dans le détail de l'histoire des relations entre le christianisme et le judaïsme, on retiendra quelques grandes lignes :

Au IVe siècle, l'antijudaïsme commença à apparaître chez certains Pères de l'Église, avec la mention « déicide » dans certains passages du corpus patristique5 ainsi qu'au siècle suivant dans le code théodosien.

Au VIIe siècle, une mention considérée de nos jours comme offensante pour les juifs - en raison de l'évolution actuelle du sens du vocabulaire dans les langues vernaculaires - fut introduite dans les « Grandes oraisons » du Vendredi saint (Oremus et pro perfidis Judaeis6).

Par la suite, il y eut régulièrement des persécutions des Juifs (pogroms, expulsions, ghettos, autodafés...), le phénomène culminant avec les marranes.

À la demande de l'historien Jules Isaac, de certains catholiques, comme Jacques Maritain, une nouvelle prière fut progressivement introduite dans la liturgie du vendredi saint. Jean XXIII supprima la mention incomprise en 1959. Le concile adopta une déclaration sur les relations interreligieuses en 1965 (Nostra Ætate), puis la prière du Vendredi saint fut modifiée par Paul VI dans le missel en 1966, puis à nouveau en 1969. Le catéchisme pour adultes fut également révisé en 1991 dans ce sens.
L’Église catholique et la Shoah

L'attitude de l'Église face à la persécution des juifs par les nazis dans les années 19307, et l'attitude du Vatican à l'égard des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, sont de nature à s'interroger sur l'image des juifs dans la psyché chrétienne à la veille et au cours de la Seconde Guerre mondiale, et à interpeller sur l'histoire des relations entre le christianisme en général et le judaïsme8.
Une nécessaire repentance face à trop d'indifférence vis-à-vis des persécutions

Selon Menahem Macina, les apologètes inconditionnels de l'Église cherchent à prouver que le Saint-Siège n'a jamais eu de propos préjudiciables pour les juifs, en adoptant comme stratégie d'insister sur les actes d'aide, voire de sauvetage, accomplis par des prélats, clercs et fidèles catholiques, en les attribuant, par délégation, à Pie XII lui-même, censé les avoir encouragés9. Selon le même auteur, en quelques décennies, cette apologie est passée de la défensive à l’offensive, engendrant une littérature « hagiographique », qui s’apparente parfois à de la propagande religieuse10.

Les actions de protection citées ci-dessus, pour réelles qu'elles soient, n'expliquent pas l'indifférence ou, au mieux la gêne et l'absence de réaction de tant de chrétiens face à la déréliction des juifs atteints par les cruelles mesures de l'antisémitisme d'État dans les pays contrôlés par le Reich allemand11.

Il est reconnu depuis les années 1950-1960 que l'antisémitisme puise une partie de ses racines dans l'antijudaïsme chrétien. L'historien juif Jules Isaac a montré dans deux ouvrages (Jésus et Israël, l'Enseignement du mépris), que l'antisémitisme trouvait certaines de ses origines dans l'enseignement chrétien.

Cependant l'historien Pierre Milza a proposé en 2014 une vision équilibrée entre les silences, et les non moins réelles instructions données par Pie XII aux couvents pour accueillir les juifs pourchassés12.
Les déclarations de repentance

Les Églises chrétiennes ont exprimé des repentances :

Les principales prises de position du protestantisme se trouvent dans Spiritualité théologie et résistance13.

L'Épiscopat allemand et l'Épiscopat polonais ont fait une déclaration sur l'attitude de leur Église pendant la guerre à l'occasion du 50e anniversaire de la libération d'Auschwitz en 1995 (Documentation Catholique n° 2110, pp. 188-191).

En 1997, les évêques de France ont fait une déclaration de repentance14. cette déclaration est lu parMgr Olivier de Berranger, évêque de Saint-Denis devant le Mémorial de Drancy15. Il n'oubliait pas les actes courageux des chrétiens qui au péril de leur vie sauvèrent des Juifs. Mais il reconnaissait le silence des évêques lors de la promulgation du statut des juifs en octobre 1940 et en juin 1941. Pour lui ce silence était une faute de l’Église. L'archevêque de Paris Mgr Lustiger a été à l’origine de la déclaration de repentance. Le texte a été rédigé à l'aide d'une équipe d'historien et n'a pas obtenu tout de suite l'assentiment des évêques mais avec l'aide de trois évêques, Mgr Lustiger décida de passer outre. Les 16 évêques dont les diocèses avaient compté des camps pendant l'occupation ont été conviés à participer à cette journée de repentance. Cette journée n'est cependant pas une émanation de l'Assemblée des évêques16.

Particulièrement impressionnants, de par leur tonalité prononcée de repentance, voire de reconnaissance de culpabilité, sont les 16 textes, qui s'échelonnent de 1945 à 1998, recensés par Menahem Macina17.
En mars 1998, une déclaration émanant de la Commission vaticane pour les relations avec le judaïsme, comportant une introduction de la main du pape lui-même, appelait les chrétiens à une prise de conscience et à la reconnaissance de la spécificité de la Shoah. Elle admettait l'existence d'une culture antijudaïque diffusée par l'Église dans le passé. L'accueil fait à cette déclaration fut mitigé, certains considérant qu'elle se positionnait trop en retrait de la déclaration faite par l'épiscopat français l'année précédente18.

Citation de Jean-Paul II

« Vous êtes nos frères bien aimés, et en un certain sens nos frères aînés. » Jean-Paul II à la synagogue de Rome le 13 avril 1986
Réactions aux déclarations de repentance

On sait, par des propos tenus par Mgr Louis-Marie Billé, à l'ouverture en 1997 de l'assemblée plénière de la Conférence des évêques de France, dont il était le président, que la déclaration de repentance de l'Église suscita des « incompréhensions » parmi les fidèles :

« Je ne peux pas faire comme si le courrier reçu ensuite était majoritairement positif [...]. Parmi les sources d'incompréhension, je relève le trouble de certains chrétiens quant à l'image qu'ils ont de la sainteté de l'Église ; je relève la difficulté qu'ont un certain nombre de gens à saisir ce que peut avoir d'unique la relation de l'Église au judaïsme ; je relève surtout, hélas, que l'antisémitisme n'est pas mort, et que ses arguments les plus classiques, si j'ose employer ce mot, ont toujours cours. »

Invité à préciser sa pensée, Mgr Billé confiait alors :

« Certaines réflexions émanent visiblement de personnes qui n'ont pas encore pris acte des déclarations du concile Vatican II19 et de ce que les papes ou d'autres évêques ont pu dire par la suite. Dans ce cas, leurs questions [celles des signataires des lettres adressées aux évêques par des catholiques déstabilisés par la Déclaration de repentance] tournent autour du rapport au Christ, de sa mort, et de la responsabilité du peuple juif ; autrement dit, de la question du déicide. Notre travail d'éducation n'est pas terminé. Mais il y a malheureusement le registre plus « classique » si je puis dire, de l'antisémitisme qui reprend, en plus atténué toutefois, les griefs issus de Drumont et de ses acolytes : la notion de pouvoir occulte des juifs, leur puissance, et autres stéréotypes bien connus [...]. J'ai aussi relevé des questions qui tournent autour de ce qui se passe aujourd'hui en Israël, des rapports entre les juifs et les Palestiniens ; des critiques à l'égard de la politique du gouvernement de l'État hébreu. »20

Repentance de l'an 2000

Le 12 mars 2000, une repentance plus générale relative aux erreurs des membres de l'Église a été faite solennellement dans la basilique Saint-Pierre de Rome.
Notes

↑ Tertio Millenio adveniente, § 33 [archive].
↑ On consultera par exemple Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta, chapitre problèmes historiques posés par la clôture de la question galiléenne (1992), pages 91 à 112.
↑ La première preuve scientifique de la rotation de la Terre autour du Soleil ne fut apportée qu'en 1728, par James Bradley, par l'explication qu'il donna à "l'aberration de la lumière".
↑ Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta, chapitre Urbain VIII, Galilée et la toute puissance divine, pages 67 à 90.
↑ « déicide » est en fait une traduction de plusieurs expressions en grec signifiant plus précisément, selon les cas, « ceux qui ont tué le Christ », ou « ceux qui ont tué le Seigneur », ou « ceux qui ont tué Dieu ».
↑ La traduction littérale en français serait : « Prions aussi pour les juifs perfides ». En traduisant ainsi, on s'expose à un contre-sens. À l'époque de la rédaction, perfidis se comprenait : qui a manqué de foi, infidèle, ou parjure (qui n'a pas été fidèle à ses engagements) et n'avait pas le caractère très péjoratif de déloyauté qu'on peut actuellement lui prêter.
↑ Voir par exemple la prise de position de Ludwig Kaas juste avant la prise de pouvoir par Hitler, bien que celle-ci soit antérieure aux persécutions.
↑ Menahem Macina fait un survol de ces questions dans Les frères retrouvés, de l'hostilité chrétienne à l'égard des juifs à la reconnaissance de la vocation d'Israël, chapitre de l'antijudaïsme chrétien traditionnel au silence face à l'antisémitisme d'État, pp. 68 à 140.
↑ Menahem Macina, Les frères retrouvés, de l'hostilité chrétienne à l'égard des juifs à la reconnaissance de la vocation d'Israël, p. 108.
↑ Voir Menahem Macina, L'apologie qui nuit à l’Église. Révisions hagiographiques de l’attitude de Pie XII envers les Juifs, Cerf, Paris, 2012.
↑ Menahem Macina, Les frères retrouvés, de l'hostilité chrétienne à l'égard des juifs à la reconnaissance de la vocation d'Israël, p. 68.
↑ Pierre MILZA Pie XII édition Fayard 2014.
↑ Presse Universitaire de Grenoble, 1987, pp. 151 à 182.
↑ La déclaration de repentance des évêques de France [archive].
↑ Georges Bensoussan (dir.), Jean-Marc Dreyfus (dir.), Édouard Husson (dir.) et al., Dictionnaire de la Shoah, Paris, Larousse, coll. « À présent », 2009, 638 p. (ISBN 978-2-035-83781-3), p. 449.
↑ Dictionnaire de la Shoah, p 449.
↑ Menahem Macina, L'apologie qui nuit à l’Église, p. 51-63.
↑ Nous nous souvenons : une réflexion sur la Shoah [archive].
↑ Mgr Billé fait référence à la déclaration Nostra Ætate §4 sur les relations entre les juifs et les chrétiens, voir Nostra Ætate sur le site du Vatican [archive].
↑ Menahem Macina, Les frères retrouvés, de l'hostilité chrétienne à l'égard des juifs à la reconnaissance de la vocation d'Israël, pp. 131-132.

Bibliographie

L'Affaire Galilée, Cardinal Paul Poupard, Éditions de Paris, octobre 2005, ISBN 2-85162-166-1

Galileo Galilei, 350 ans d'histoire (1633-1983), Ouvrage collectif sous la direction de Mgr Poupard, Desclée International, Tournai 1983.

Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, sous la direction de Francesco Beretta. Saint-Maurice, Éditions Saint-Augustin, 2005. (ISBN 2-88011-369-5).

Michel Remaud, L'Église au pied du mur : Juifs et chrétiens, du mépris à la reconnaissance, Bayard, 2007

Voir aussi

Repentance
Purification de la mémoire
Inquisition
Relations entre judaïsme et christianisme

Liens externes

Commission théologique internationale - Mémoire et réconciliation : l'Église et les fautes du passé
Commission théologique pontificale " Mémoire et repentance "
Lettre du pape Jean-Paul II au cardinal Roger Etchégaray à l'occasion de la présentation de l'ouvrage sur l'"Inquisizione" (cité du Vatican, 29-31 octobre 1998
Pardon juif et repentance chrétienne

Léopoldine Hugo
Auguste de Chatillon - Léopoldine Hugo.jpg
Portrait of Léopoldine Hugo. Painted by Auguste de Châtillon in 1836, on the day of her first communion.
Born Léopoldine Cécile Marie-Pierre Catherine Hugo
28 August 1824
Paris, France
Died 4 September 1843 (aged 19)
Villequier, France
Nationality French
Spouse(s) Charles Vacquerie
Parent(s) Victor Hugo
Adèle Foucher

Léopoldine Hugo (Léopoldine Cécile Marie-Pierre Catherine Hugo; 28 August 1824 – 4 September 1843) was the eldest daughter of novelist, poet, and dramatist Victor Hugo and his wife, Adèle Foucher.

Contents

1 Early life
2 Later life and death
3 Notes
4 External links

Early life

Léopoldine was born in Paris, the second of five children and eldest daughter of Victor Hugo and Adèle Foucher. She was named after her paternal grandfather,[1] as was her brother Léopold.

Léopoldine had many suitors, including her future husband, Charles Vacquerie, whom she met while on holiday in 1839.[2]
Later life and death

She married Charles Vacquerie at Saint-Paul-Saint-Louis on 15 February 1843, but they both drowned together only a few months later, when their boat capsized on the Seine in Villequier on 4 September 1843. She died when her wet, heavy skirts pulled her down, and her husband died trying to save her. This tragic event had a great impact on the work and personality of her father, Victor Hugo. He dedicated numerous poems to the memory of his daughter, notably Demain dès l'aube and À Villequier in Pauca Meae, the fourth book of Les Contemplations.
Notes

Graham, Robb. Victor Hugo: A Biography. W.W. Norton, 1997, p. 682.

http://www.hautevillehouse.com/leopoldine.html

External links

(French) Complete text of Contemplations, on Wikisource
(French) The Maison Vacquerie, in Villequier, houses the departemental Museum of Victor Hugo
Reely's Poetry Pages Hear "Demain, des l'aube"
Léopoldine – Série Noire (Swiss popband) Video on YouTube, musical version of the poem "Demain, dès l'aube," written by Léopoldine's father Victor Hugo

Monde (univers)
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Monde.

Le monde est la matière, l'espace et les phénomènes qui nous sont accessibles par les sens, l'expérience ou la raison. Le sens le plus courant désigne notre planète, la Terre, avec ses habitants, et son environnement plus ou moins naturel. Le sens étendu désigne l'univers dans son ensemble.

1-12 Blue-White Map World.png

Un monde (syn. milieu, environnement) est l'espace dans lequel est la personne ou l'objet dont on parle et tout ce que cet espace contient. Par exemple : le monde de quelqu'un (son habitat ou le monde de son esprit), le monde du travail etc. Dans ce sens-là, on ne vit pas tous dans le même monde.

Sommaire

1 Évolution de la représentation du monde en occident
1.1 Pendant l'Antiquité : déjà une évolution des représentations
1.2 Début du Moyen Âge : oubli des avancées de la science grecque
1.3 Bas Moyen Âge : représentation sphérique simplifiée
1.4 Renaissance des XVe-XVIe siècles : un nouveau monde
1.5 Époque classique : héliocentrisme
1.6 Époque contemporaine : des enjeux à l'échelle du monde
2 Langues
3 Citation
4 Voir aussi
4.1 Notre monde
4.2 Mondialisation
4.3 Géographie et explorations
4.4 Univers selon l'astronomie et l'astrophysique
4.5 Dans la fiction
5 Références
6 Liens externes

Évolution de la représentation du monde en occident

La représentation du monde est l'ensemble des données géodésiques, astronomiques, géographiques, naturelles, historiques, symboliques ou monumentales, et bien sûr aussi linguistiques, qui participent à la vie d'un groupe humain.

Pour la représentation géodésique :
Article détaillé : Figure de la Terre.

La représentation du monde a évolué dans l'histoire, par suite d'échanges entre les civilisations.
Pendant l'Antiquité : déjà une évolution des représentations
Article détaillé : Figure de la Terre dans l'Antiquité.

Dans les temps les plus anciens de l'Histoire, le monde était compris comme l'ensemble des terres et des zones navigables connues (nommé œkoumène).

Dans les débuts des sciences grecques, les représentations étaient diverses. À l'école ionienne de Milet, on pensait que la Terre était plate. Le géographe Anaximandre l'imaginait comme un tambour, et donna même une estimation de son épaisseur.

Vers la même époque, en revanche, Pythagore, et ensuite Parménide (philosophe grec présocratique de l'école éléatique), pensaient que la Terre était sphérique.

Platon et Aristote, et la plupart des grands philosophes grecs de la période classique et des périodes ultérieures, se rangèrent à cette représentation sphérique de la Terre, de même, bien sûr, que les astronomes (Eudoxe, Ératosthène, Hipparque, Ptolémée...), qui la fondèrent sur des bases plus scientifiques que philosophiques.
Reproduction d’une carte de Ptolémée imprimée au XVe siècle.

Le monde connu occupe une surface restreinte de la sphère terrestre aussi le géographe Strabon considère qu'il est légitime et plus pratique, compte tenu de la dimension que devrait avoir la sphère pour que soient figurés les détails de la géographie, de le représenter sur une surface plane, sur une carte géographique1. Marinos de Tyr et Ptolémée développent l’usage des coordonnées géographiques pour obtenir des cartes plus précises.
Début du Moyen Âge : oubli des avancées de la science grecque
Article détaillé : Figure de la Terre au Moyen Âge.
Vignette montrant le monde connu séparé des antipodes par l'océan à l'équateur (manuscrit du XIIe siècle)

En Occident, la perte de la pratique du Grec et la disparition de certains textes classiques entraînent un oubli des avancées scientifique de l'Antiquité.
Mapa Mundi de Beatus de Liébana (v. 780).

Néanmoins, en Occident latin, grâce à la traduction du Timée2, la rotondité de la Terre reste communément admise par les lettrés.

Les progrès dans la représentation cartographique réalisés par Marinos de Tyr et Ptolémée restent méconnus et la carte en T, utilisée pour représenter le monde connu, reprend le modèle circulaire de la carte d’Hécatée de Milet du VIe siècle av. J.C., Jérusalem remplaçant Delphes comme omphalos du Monde.

En Orient, Byzance, et peut-être aussi l'Arménie, sont restés un foyer de conservation de manuscrits grecs antiques, prenant en partie le relais d'Alexandrie. Les lettrés des communautés juives établies en Mésopotamie, ont sans doute continué à pratiquer l'art du calcul astronomique que les anciens Chaldéens avaient poussé si loin.

Avec Bède le Vénérable (IXe siècle), l'Occident commence à reprendre en latin l'étude des sciences (voir science du Moyen Âge) avec les arts libéraux et le calcul du temps (comput).

Pendant ce temps, les Perses, qui se trouvaient au carrefour de la Grèce, de l'Inde, de l'Égypte, et de la Mésopotamie, conservaient peut-être le modèle d'une terre sphérique pour concilier les observations astronomiques, le comput et les connaissances géographiques anciennes.

Avec la conquête de l'Iran par les musulmans, il y eut à partir du Xe siècle, des astronomes arabo-musulmans, le plus souvent Perses, qui traduisaient et adaptaient en arabe les traités des auteurs antiques et qui développèrent leur science d'une façon plus approfondie.

Cette situation perdura jusqu'au XIIe siècle environ, époque d'échanges culturels plus fructueux.
Bas Moyen Âge : représentation sphérique simplifiée

Les contacts avec les Arabo-musulmans firent prendre conscience aux occidentaux de leurs retards dans le domaine scientifique. Albert le Grand et Roger Bacon, qui introduisirent au XIIIe siècle la connaissance issue des sciences grecque et arabe dans les universités occidentales, avaient conscience que la terre était sphérique. On en vint à développer des enseignements philosophiques beaucoup plus élaborés, intégrant la philosophie d'Aristote notamment. Ptolémée devint la référence en matière géographique et astronomique. Toutefois, la géographie n'était pas véritablement enseignée.

La conscience de la forme sphérique de la Terre s'accompagna d'une représentation simplifiée des terres émergées : Avant les voyages de Christophe Colomb, par exemple, on pensait généralement que les terres émergées n'occupaient que l'hémisphère nord, et se situaient dans un secteur d'environ 180°.

Cette représentation était le résultat des récits des missions de franciscains (Guillaume de Rubrouck…) et de dominicains en Asie (empire mongole surtout, où on cherchait à reprendre contact avec des nestoriens), mais aussi Chine, et surtout du voyage de retour par mer de Marco Polo, qui prouvait que l'on pouvait contourner l'Asie par le sud. Le sud de l'Afrique était largement ignoré.

On prit conscience que la mer Caspienne ne s'étendait pas jusqu'au nord du globe terrestre.
Renaissance des XVe-XVIe siècles : un nouveau monde
Article détaillé : Figure de la Terre à la Renaissance.

À partir du XIVe siècle, on sentait bien qu'il était possible théoriquement de faire le tour de la Terre.

Le livre des merveilles du monde écrit entre (1355-1357) par l'explorateur Jean de Mandeville après un voyage de 34 ans en Extrême-Orient, laissait entendre la possibilité d'une circumnavigation. Même si Jean de Mandeville se présentait comme un chevalier anglais, et au-delà de ses « impostures », la rédaction de son ouvrage en trois versions et en 250 exemplaires, puis sa diffusion dans un ensemble de langues vernaculaires, répandit dans la société moins cultivée d'Occident ces possibilités de circumnavigation, et ne furent pas sans influencer un certain Christophe Colomb, pendant sa jeunesse.

D'autres références à cette époque furent Marin de Tyr, Toscanelli, l’Imago mundi du cardinal Pierre d'Ailly. Toutefois, on ne connaissait pas avec exactitude la valeur du rayon terrestre (Ptolémée et Ératosthène divergeaient sur ce point) et, bien sûr, on n'imaginait pas l'existence d'autres continents que l'Europe, l'Afrique et l'Asie. Christophe Colomb avait un exemplaire de l’Imago mundi.

En 1491, Martin Behaim élabora le premier globe terrestre.

Les voyages de Vasco de Gama (contournement de l'Afrique), de Christophe Colomb (Amérique centrale), de Magellan (tour du monde), de Jacques Cartier (Canada) apportèrent un changement important de représentation :

un nouveau continent, l'Amérique. On sait que Christophe Colomb n'avait probablement pas conscience d'avoir découvert un nouveau continent (Leif Ericson l'avait atteint vers l'an mil), mais rapidement, on comprit qu'il s'agissait de nouvelles terres, que le Gymnase vosgien appela, à Saint-Dié, Amérique, en l'honneur du navigateur Amerigo Vespucci (1507) (c'est ainsi que la ville de Saint-Dié est marraine de l'Amérique, et accueille régulièrement des congrès internationaux de géographie).
on commence à entrevoir l'Océanie par les premiers tours du monde,
des précisions sur les contours des terres émergées, issues des relevés cartographiques,
un renouvellement des méthodes et techniques de cartographie, avec par exemple la projection de Mercator, qui apparut au XVIe siècle.

Ainsi les grands voyageurs du XIVe et du XVe siècles Marco Polo, Vasco de Gama, Christophe Colomb, démontrèrent que le monde était plus vaste qu'on ne le croyait, avec la découverte de ce « nouveau monde ».
Époque classique : héliocentrisme

En occident (après les astronomes chinois), la révolution copernicienne montra que la terre n'était pas le centre de l'Univers, au sens des forces de la physique.

Copernic pensa que la Terre décrit une trajectoire circulaire autour du Soleil.
En fonction des observations, on voyait que la trajectoire de la Terre était une ellipse avec une légère excentricité orbitale : la terre suit un mouvement orbital autour du Soleil. Johannes Kepler décrivit les règles régissant son mouvement.
Galilée décrivit le mouvement uniformément accéléré, et fit avec sa lunette astronomique de nombreuses observations dans le système solaire (lune, Jupiter, Saturne, taches solaires…).
Après la condamnation de Galilée en 1633 (pour son ouvrage dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (dialogue sur les deux grands systèmes du monde), Descartes renonça à publier son traité du monde et de la lumière, et conçut son système philosophique (discours de la méthode en 1637, méditations sur la philosophie première en 1641…).
Isaac Newton découvrit les règles mathématiques qui régissent la force gravitationnelle responsable (dans les grandes lignes) du mouvement des planètes du système solaire (1687).

On pouvait imaginer d'autres planètes accueillant une vie semblable à celle qui existe sur terre.

Un tel changement de représentation ne fut pas sans créer certaines difficultés dans les relations entre science et foi. Il est certain que l'interprétation trop littérale des passages cosmologiques de l'Ancien Testament (ou de la métaphysique d'Aristote) a entraîné certaines incompréhensions.
Époque contemporaine : des enjeux à l'échelle du monde

Avec l'avènement des moyens de transport et de communication modernes, la perception relative de la taille du monde se réduit : toute partie du monde est accessible en un temps bref à l'échelle d'une vie humaine.

Il est possible d'aller en Chine (par exemple) depuis l'Europe par avion en une quinzaine d'heures. Faire le tour du monde se résume en apparence à un problème de logistique.
D'autre part, le réseau Internet permet de dialoguer avec une personne à l'opposé de la terre presque instantanément.

Parallèlement, la taille de l'univers observable par les moyens astronomiques contemporains (radiotélescopes, télescopes spatiaux) nous paraît infiniment plus grande qu'à l'époque des Lumières : le Soleil est une étoile parmi des milliards dans la Voie lactée. Cependant, on n'a pas de preuve directe qu'il existe un système stellaire aussi évolué que le système solaire avec ses huit planètes. On n'a pas non plus trouvé de planète où il y ait la vie. Même si on a réussi à détecter des planètes en dehors du système solaire (donc qui gravitent autour d'une autre étoile que le Soleil), plus de 1000 en 2014, il est bien difficile de savoir si la vie existe sur ces "exoplanètes", et la chance que l'humanité y accède un jour semble nulle (voyages de centaines à des milliers d'années, énergie colossales mises en jeu à embarquer, ...).

D'autre part, la population mondiale est de plus de 7 milliards d'individus, au lieu de 700 millions environ à l'époque des Lumières.

Il existe donc de sérieux enjeux d'accès aux ressources naturelles (pétrole, énergie, matières premières, eau), et de répartition des richesses sur la terre, avec les problèmes sociaux que cela pose, et les enjeux géopolitiques que cela représente.

Les États-Unis ont pris conscience à la fin des années 1980 que leur suprématie sur le monde était menacée par la montée en puissance de la Chine. Le livre La terre est plate : Une brève histoire du XXIe siècle de Thomas L. Friedman3 fit prendre conscience au peuple américain de la nécessité de se mobiliser autour d'un projet fédérateur. Ce type d'ouvrage illustre la puissance symbolique des représentations du monde sur les phénomènes sociaux.
Langues

Il existe une très grande diversité de langues dans le monde (voir liste de langues). Parmi les 6 000 langues connues, environ 2 000 sont parlées sur le continent africain.

Les langues font partie de familles linguistiques, à l'intérieur desquelles on retrouve certaines affinités qui correspondent aux cultures de ces pays.

Dans beaucoup de pays du monde, il existe non seulement une langue officielle, celle du gouvernement et du droit4, mais il existe aussi des langues régionales, des langues transfrontalières,... qui traduisent la diversité culturelle et font partie du patrimoine culturel mondial.

Le phénomène de mondialisation, porté par le développement de la Toile et des institutions internationales, nécessite de gérer le multilinguisme. Sur le continent américain, coexistent principalement quatre langues (anglais, espagnol, portugais, et français). Des séminaires interaméricains de gestion des langues ont eu lieu afin de mettre en œuvre concrètement des politiques linguistiques sur ce continent.

Certains États, qui comportent plusieurs nations comme le Canada, gèrent le bilinguisme au niveau de leur gouvernement.

Toutes les langues de l'Union européenne ont un statut précis. Outre les vingt-trois langues officielles, l'Union européenne reconnaît, en principe, les langues régionales et transfrontalières, ainsi que les autres langues minoritaires qui se trouveraient être reconnues comme langue officielle par un des États.

Au niveau des organismes mondiaux, seules quelques langues sont reconnues comme langues officielles. Par exemple les six langues officielles de l'Organisation des Nations unies sont l'anglais, le français, l'espagnol, l'arabe, le chinois, le russe. Celle du Fonds monétaire international et de l'Organisation mondiale du commerce est l'anglais.

La prééminence prise depuis quelques années par les questions commerciales et financières par rapport à la politique et à la culture, font que la langue de travail devient l'anglais d'affaires dans tous les organismes internationaux. Ce caractère de langue véhiculaire se retrouve aujourd'hui dans la gouvernance d'Internet.
Citation

« Aujourd'hui nous recevons trois éducations différentes ou contraires : celles de nos pères, celles de nos maîtres, celle du monde. Ce qu'on nous dit dans la dernière renverse toutes les idées des premières ». Montesquieu
Voir aussi

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Références

↑ « Quand on peut se procurer une sphère de grande dimension, une sphère dont le diamètre n'ait pas moins de dix pieds, il n'y a pas à chercher mieux; mais, si l'on ne peut s'en procurer une qui soit juste de cette dimension ou qui du moins en approche beaucoup, il faut alors inscrire sa carte géographique sur une surface plane, de sept pieds au moins. », Strabon, Géographie, L.II, chap. 5,10.
↑ La traduction du Timée en latin par Chalcidius au IVe siècle, est accompagnée d'un commentaire qui résume les connaissances astronomiques du Ier siècle en reprenant la plus grande partie du chapitre "Astronomie" de l'Exposition des connaissances mathématiques utiles à la lecture de Platon de Théon de Smyrne
↑ La terre est plate : Une brève histoire du XXIe siècle, Thomas L. Friedman (ISBN 2915134251) 2006, traduction Laurent Bury
↑ En France, le français est, préférentiellement au latin, la langue officielle du droit, de l'administration, depuis l'ordonnance de Villers-Cotterêts (1539. Elle est aussi, depuis cette date, celle de l'enseignement, de l'édition, des relations professionnelles, commerciales et financières).

Liens externes

(fr) Informations, cartes et statistiques sur le monde
(fr) Suivez en direct l'évolution de la population mondiale
(fr) Le centre de l'Univers (audio), les podcasts de Ciel & Espace radio, Jean-François Robredo
(fr) L'Univers a-t-il une forme ? (audio), les podcasts de Ciel & Espace radio, Roland Lehoucq
(fr) Confrontation entre les représentations scientifiques, religieuses, ésotériques et philosophiques associées à notre propre planète : la Terre

Margarethe Faas-Hardegger
Margarethe Faas-Hardegger
Image illustrative de l'article Margarethe Faas-Hardegger
Naissance 20 février 1882
Berne
Décès 23 septembre 1963
Minusio
Première incarcération 1912 : pour propagande néo-malthusienne et aide à l'avortement
Origine suisse
Type de militance syndicaliste
conférencière
action directe
Cause défendue libertaire
syndicaliste
pacifiste
féministe
liberté sexuelle
modifier Consultez la documentation du modèle

Margarethe Faas-Hardegger, née le 20 février 1882 à Berne (Suisse) et morte le 23 septembre 1963 à Minusio (Tessin, Suisse), est une militante suisse, anarchiste, syndicaliste, pacifiste, féministe et pour la liberté sexuelle.

Sommaire

1 Biographie
1.1 Emprisonnements et communauté libertaire
2 Œuvres
3 Bibliographie
4 Notices
5 Articles connexes
6 Liens externes
7 Notes et références

Biographie
Gustav Landauer.
Fritz Brupbacher.
James Guillaume.

En 1903, elle participe à la création de la Fédération suisse des ouvriers et ouvrières du textile.

Elle fréquente les milieux libertaires et antimilitaristes.

Elle se lie, en particulier, avec Gustav Landauer, Fritz Brupbacher et James Guillaume.

En 1905, elle devient la première secrétaire féminine de l’Union syndicale suisse où elle publie en allemand Die Vorkämpferin et en français L’Exploitée (1907-1908, 18 numéros).

Agitatrice infatigable1, elle donne de nombreuses conférences sur le syndicalisme, l’action directe, la contraception, l’amour libre, la liberté sexuelle et la libre pensée. Cela lui valut plusieurs procès et quelques peines d’emprisonnement.

En mai 1907, elle rencontre James Guillaume qui l’invite à rencontrer les dirigeants de la Confédération générale du travail à Paris. La même année, elle soutient activement la grève des cigarières d’Yverdon (canton de Vaud) et la constitution d’une coopérative de production l’année suivante.

En 1908, elle forme avec Gustav Landauer, Erich Mühsam et Martin Buber, la Sozialistischer Bund (de) (Ligue socialiste), une fédération très décentralisée de groupes anarchistes, qui envisage de contrecarrer le déclenchement inévitable de la Première Guerre mondiale par une grève générale.

Le 1er mai 1909, pour la Journée internationale des travailleurs, elle est oratrice à Genève avec Georges Yvetot, secrétaire de la Fédération des Bourses du travail française. Peu après, elle démissionne de son poste au syndicat et critique la bureaucratie et des lourdeurs de l’appareil.

Elle adhère alors au Sozalistischer Bund (Alliance socialiste) de Gustav Landauer qui propose, notamment, de fonder des colonies communistes anarchistes, et se lie avec le poète anarchiste allemand Erich Mühsam.
Emprisonnements et communauté libertaire

En 1912, elle est condamnée à trois mois de prison, puis à nouveau en 1915, à un an de prison pour propagande néo-malthusienne et aide à l'avortement2.

Mais les projets communautaires restent au centre de ses préoccupations, et après plusieurs tentatives elle créa à Minusio, près de Locarno, une colonie avec son nouveau compagnon Hans Brunner (1887-1960), avec le soutien financier de l’anarchiste Bernhard Mayer3.

Elle milite alors dans nombre d’associations pacifistes, antifascistes, néo-malthusiennes, de soutien aux enfants orphelins de la révolution sociale espagnole de 1936 ou aux victimes de la guerre.

À 81 ans, en 1963, elle participe encore à la première Marche de Pâques pour la paix et contre les armes nucléaires, entre Lausanne et Genève4.
Œuvres

Fondatrice du journal féministe libertaire L’Exploitée, Lausanne, 1907-1908.
L'Exploitée : organe des femmes travaillant dans les usines, les ateliers et les ménages 1907-1908, préf. Marianne Enckell, Genève, Noir, 1977, 88 p., notice CIRA.

Bibliographie

Patrick Schindler, Vie et combat de Margarethe Faas-Hardegger : Anarchiste, syndicaliste & féministe suissesse romande, au début du XXe siècle., Paris, Editions du Monde Libertaire, octobre 2007 (ISBN 9-782915-514070), notice éditeur.
Marianne Enckell, Y en a pas une sur cent, Réfractions, n°24, printemps 2010, texte intégral.
Ursula Gaillard, Annick Mahaim, Retards de règles : attitudes devant le contrôle des naissances et l’avortement en Suisse du début du siècle aux années vingt, Lausanne, 1983.
Georges Ubbiali, Vie et combat de Margarethe Faas Hardegger, revue Dissidences, août 2011, lire en ligne.

Notices

Notices d'autoritéVoir et modifier les données sur Wikidata : Fichier d'autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Bibliothèque nationale de France (données) • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • WorldCat
Regula Bochsler, « Hardegger, Margarethe » dans le Dictionnaire historique de la Suisse en ligne.
Dictionnaire des anarchistes, « Le Maitron » : notice biographique.
L'Éphéméride anarchiste : notice biographique.
Chantier biographique des anarchistes en Suisse : notice biographique.
Centre International de Recherches sur l'Anarchisme (Lausanne) : notice bibliographique.

Articles connexes

Libertaire
Histoire de l'anarchisme
Liberté sexuelle et anarchisme
Communauté libertaire

Liens externes

(de) Lebenslauf Margarethe Hardegger (1882-1963) sur margarethe-hardegger.ch.
(de) Publikationen zu Margarethe Hardeggersur margarethe-hardegger.ch.

Notes et références

↑ Regula Bochsler, « Hardegger, Margarethe [archive] » dans le Dictionnaire historique de la Suisse en ligne..
↑ L'Éphéméride anarchiste : notice biographique [archive].
↑ Dictionnaire des anarchistes : Bernhard Mayer [archive].
↑ Dictionnaire des anarchistes, « Le Maitron » : notice biographique [archive].

Margaret Alice Murray (Calcutta, Inde, 13 juillet 1863 - 13 novembre 1963) est une anthropologue et égyptologue britannique.

Elle était bien connue dans les cercles d'universitaires pour ses contributions savantes à l'égyptologie et à l'étude du folklore qui a mené à la théorie paneuropéaniste, la religion païenne préchrétienne fondée autour du dieu cornu. Ses idées sont reconnues pour avoir sensiblement influencé l'apparition des religions néopaganistes de la Wicca et du reconstructionisme. Cependant, la réputation d'érudite dans le domaine de la sorcellerie de Margaret Murray a été critiquée par la plupart des historiens en raison de sa tendance prononcée à manipuler ou à interpréter subjectivement l'évidence, pour se conformer à la théorie.

Sommaire

1 Biographie
2 Les théories de Murray en matière de sorcellerie
2.1 Critique des théories de Murray
2.2 Ses derniers écrits
3 L'influence de la thèse de Murray dans la pensée universitaire moderne
4 L'héritage de sa pensée
5 Publications
6 Bibliographie
6.1 Ouvrages traduits en français
6.2 Bibliographie
7 Notes
8 Voir aussi
8.1 Connexions internes
8.2 Liens externes

Biographie

Margaret Murray est née à Calcutta, en Inde le 13 juillet 1863. Après une enfance en Inde, et malgré l'opposition de sa famille, elle suit des études de linguistique et d'anthropologie à l'University College de Londres1. Elle accompagne ensuite l'archéologue Flinders Petrie dans ses campagnes de fouille en Palestine et en Égypte à la fin des années 18901. À son retour, elle obtient un poste de lectrice à l'University College1. Elle mène également des tâches de catalogage dans des musées de Dublin, Édimbourg et Manchester, ainsi qu'à l'Ashmolean Museum d'Oxford1.

Murray est la première femme égyptologue employée au musée de Manchester. En 1908, elle entreprend l'ouverture « des deux frères », une sépulture non royale du Moyen Empire fouillée en Égypte par Flinders Petrie. Cette expérience est considérée comme la première étude interdisciplinaire des momies et c'est ce qui a déclenché les ouvertures suivantes, comme celles effectuées par le professeur Rosalie David dans les années 1970.

Son travail et son association avec Flinders Petrie l'aide à obtenir une place à l'University College de Londres en tant que maître de conférences. Le texte le plus connu et le plus controversé de Murray, The Witch Cult in Western Europe (Le culte des sorciers en Europe occidentale) est édité en 1921. Trois ans plus tard, en 1924, elle devient professeur assistant d'égyptologie à l'University College de Londres, un poste qu'elle occupe jusqu'à sa retraite en 1935. En 1926, elle devient membre de l'institut britannique d'anthropologie. Murray est devenue présidente de la Folklore society en 1953. Dix ans après, âgée de 100 ans, Margaret Murray publie son dernier ouvrage, une autobiographie intitulée My First Hundred Years (Mes cent premières années) (1963). Elle est morte un peu plus tard dans l'année de mort naturelle.

« J'ai rencontré Margaret Murray cette année, en 1963. C'était une femme résolument forte, même si elle était alitée. En l'espace de quelques mois elle m'a transmis un amour pour l'égyptologie qui s'est avéré être une passion de toute une vie. »

— Tim Walker
Les théories de Murray en matière de sorcellerie

La renommée de Marguerite Murray lui vient de la publication de son ouvrage The Witch-Cult in Western Europe en 1921, pendant une période où elle ne pouvait pas effectuer de travaux en Égypte. Elle y présente les principaux éléments de sa thèse affirmant qu'une résistance païenne souterraine opposée à l'église chrétienne a existé en Europe. Le livre fait d'abord l'objet de comptes-rendus assez défavorables, puis connaît une grande popularité : Margaret Murray se voit confier en 1929 la rédaction de l'article « Witchcraft » de l'Encyclopedia Britannica, qui sera republié tel quel jusqu'en 19692. Ainsi exposées au grand public, ses thèses exercent une influence considérable sur un grand nombre d'écrivains, de journalistes et de cinéastes, parmi lesquels Aldous Huxley et Robert Graves2. Sa description des rituels de sorcellerie inspire directement Gerald Gardner, fondateur de la Wicca2.

Dans son ouvrage, Murray soutient que des païens, réunis en covens de treize personnes, vouaient un culte à un dieu masculin et que ces croyances païennes, datant du néolithique, s'accompagnaient de sacrifices humains secrets jusqu'à ce qu'ils soient découverts lors de la chasse aux sorcières en 1450. Pour elle, les descriptions de sabbat effectuée au cours des procès de sorcellerie sont des retranscriptions de rituels d'un culte organisé, lui-même lié à cette religion préchrétienne de la fertilité qui aurait survécu partout en Europe.

En dépit de leur nature sanglante, les cultes décrits par Murray étaient intéressants du point de vue de l'importance de la liberté de la femme, de la sexualité accomplie et de la résistance à l'oppression de l'Église. La popularité des idées de Murray peuvent être attribuées à l'image d'une Angleterre rurale profonde et romantique, opposée au modernisme et aux horreurs de la Première Guerre mondiale.
Critique des théories de Murray

Les théories de Murray ont souvent été critiquées par des historiens spécialisés dans la sorcellerie comme C. L'Estrange Ewen (auteur de Witch Hunting and Witch Trails, 1929) qui les a qualifiées de bêtises « insipides ». Cette réception critique des travaux de Murray a souvent entaché l'accueil de ses livres. On convient généralement que les idées de Murray, bien que justes, étaient le résultat de fausses interprétations et d'information exagérées, prises auprès de sources non confirmées.

Elle est également accusée de manipuler ses sources textuelles pour écarter tout élément gênant, comme les aveux de vol nocturne pour se rendre au sabbat ou les transformations en animaux. Des ouvrages comme Europe's Inner Demons (Les démons de l'Europe) de Norman Cohn (1973) ou A Razor for a Goat d'Elliot Rose (1962) constituent des critiques systématiques des œuvres de Margaret Murray. L'historien italien Carlo Ginzburg, dont les Batailles nocturnes (1980) semblent accréditer la thèse d'une religion liée à la fertilité, explicite ensuite son opposition aux thèses de Murray dans Le Sabbat des sorcières (1989) : il lui reproche de confondre des aveux et des faits ainsi que des manipulations textuelles. Il déclare ainsi que « presque tous les historiens de la sorcellerie sont aujourd'hui d'accord pour juger que les livres de Margaret Murray (comme l'ont fait les premiers auteurs de comptes-rendus) sont des travaux d'amateurs, absurdes et dépourvus de toute valeur scientifique3 ».

D'autres historiens et spécialistes de renom tels Ronald Hutton, G. L. Kittredge ou Keith Thomas ont également rejeté les thèses de Murray. À ce propos, Jeffrey Burton Russell (auteur de History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics, and Pagans, 2005) observe :

« Les connaissances modernes rejettent la thèse de Murray et toutes ses variantes. Les érudits sont allés trop loin dans la thèse de Murray, bien que beaucoup de fragments de religion païenne apparaissent dans la sorcellerie médiévale. Mais les faits prouvent que la thèse de Murray est insoutenable. L'argument sur le vestige d'un quelconque culte de la fertilité de l'Antiquité jusqu'au Moyen Âge est truffé d'erreurs. »

Les idées originales de Murray ont été fortement influencées par les travaux de l'anthropologue James George Frazer qui, dans Le Rameau d'or, a détaillé sa thèse d'une croyance mondiale à un roi sacré qui a été sacrifié. Les idées de James Frazer ont toutefois été contestées par les anthropologues contemporains qui jugent ses recherches réductionnistes et manquant de rigueur scientifique.

Les sources de Murray étaient en général limitées :

« Quelques travaux bien connus auprès des démonologistes continentaux, quelques tracts imprimés en Angleterre et un certain nombre de documents sur les sorcières écossaises. La majorité de ses ouvrages n'ont pas été publiés et ont été complètement ignorés. »

— Hutton, 1991

Un exemple de la méthodologie contestable de Murray se trouve dans son concept de covens de treize membres : elle a uniquement travaillé sur un ouvrage écossais parmi les milliers de textes existants sur les sorcières, et en recherchant d'autres covens de treize membres, elle a exclu ou ajouté des individus jusqu'à ce que le total de treize personnes soit atteint pour n'importe quel coven étudié. Par exemple, dans le cas des sorcières d'Aberdeen de 1597, vingt-quatre ont été brûlées pour sorcellerie et sept autres ont été bannies. Murray a énuméré seulement vingt-six des accusées pour arriver à deux covens de treize personnes. Des quatorze personnes accusées de sorcellerie à St Osyth, deux ont été pendues. Murray n'en a cité que treize pour confirmer sa théorie4.

Murray a également caché des sources pour confirmer ses théories. Elle rendait ses travaux accessibles à tous en simplifiant ses descriptions, mais omettait des éléments surprenants : elle n'a pas parlé des cas où les sorcières supposées ont dit qu'elles s'envolaient pour se rendre aux réunions, ou qu'elles se transformaient en animaux, ni rapporté des apparitions et des disparitions soudaines du diable. Selon Kitteredge et d'autres historiens, le sabbat est à peine mentionné dans les ouvrages de sorcellerie en Angleterre, pourtant Murray l'a considéré comme universel. De plus, Murray a postulé l'existence d'un mouvement souterrain de résistance à l'Église médiévale, mais certains pensent que cela semble peu probable, car l'hégémonie politique de l'Église était bien trop grande. La vision de l'Église était tellement établie qu'il n'y avait pas de place pour d'autres idées, ainsi, on a considéré que Murray avait un parti pris. L'histoire de la période médiévale montre que les plus petites sectes hérétiques ont été trouvées et éliminées. De la sorte, l'idée que le culte clandestin européen proposé par Murray ait pu demeurer secret jusqu'au milieu du XVe siècle semble peu probable.

Encore plus douteux, Murray pensait que les témoignages de procès de sorcières, souvent recueillis sous la torture ou la menace de la torture, étaient précis, car leur unanimité prouvait la validité du système de croyance qu'elle proposait. Cependant, les inquisiteurs ont très probablement posé des questions insidieuses et fermées jusqu'à ce qu'ils aient obtenu les réponses qu'ils voulaient, de manière à ce qu'ils puissent exécuter ou condamner les accusés. Le système logique qu'elle a trouvé était en partie semblable à celui de la sorcellerie satanique définie dans des livres comme Malleus Maleficarum, qui insistent sur le fait que les sorcières ont procédé à des sacrifices humains et des orgies sexuelles, accusations avec lesquelles Murray était partiellement d'accord. Dans les livres anglais, elle a privilégié en particulier des textes comme ceux de Matthew Hopkins où les témoignages ont été recueillis de manière douteuse et ont été ensuite déformés.

Malgré ces nombreuses critiques, il subsiste des partisans des théories de Murray qui voient chez ses détracteurs une réticence à accepter les thèses de l'auteur parce qu'elles étaient trop novatrices et, par là, sujettes à controverses comme, par exemple, les thèses nouvelles relatives à Jeanne d'Arc. Parallèlement, ils ne manquent pas d'insister sur le fait que Murray a été une réelle pionnière, l'une des premières à investir un domaine d'études où les femmes ont depuis fait leurs preuves.
Ses derniers écrits

Les derniers livres de Murray ont été écrits pour un plus grand public et dans un genre plus imaginatif et divertissant que les travaux universitaires habituels. Le Dieu des sorcières, écrit en 1931, prétendait que le culte sorcier vénérait un dieu à cornes dont les origines remontaient à la préhistoire. Il a été prouvé depuis que les sorcières adoraient un dieu semblable à Satan, tout comme le disait Murray[réf. nécessaire]. Ainsi, selon Murray, les témoignages sur Satan illustraient en fait des rassemblements païens avec leur prêtre portant un casque à cornes pour représenter leur dieu cornu. Il n'est pas étonnant alors, que le culte sorcier de Murray ne se concentrait pas sur une déesse, à la différence de la Wicca moderne. Murray s'est aussi penchée sur le meurtre de l'archevêque de Cantorbéry, Thomas Becket, prétendant prouver qu'il était aussi un païen :

« La mort de Thomas Becket présente beaucoup de faits qui sont explicables par la théorie selon laquelle il était le représentant d'un roi divin. »

— Murray 171

Murray est devenue ensuite de plus en plus sensible dans la défense de ses idées, clamant que tous ceux qui s'opposaient à elle ne comprenaient pas cette religion. Dans Le divin roi d'Angleterre, écrit en 1954, elle prétendait qu'il y avait eu une conspiration secrète de païens parmi la noblesse anglaise, la même noblesse anglaise qui a fourni les principaux membres de l'Église. L'étrange mort de Guillaume II, roi d'Angleterre, était un sacrifice rituel d'un roi sacré, effectué par Henri Ier, un homme si pieux qu'il a plus tard fondé une des plus grandes abbayes d'Angleterre. Cette conspiration secrète, avait déjà selon elle, tué beaucoup de souverains anglais auparavant, comme Jacques Ier au XVIIe siècle. Jeanne d'Arc - dont la piété catholique a été certifiée dans de nombreux documents (comme la lettre qu'elle a dicté en menaçant de mener une croisade contre les Hussites), et qui a été jugée par un tribunal dont les membres ont plus tard admis que sa condamnation était essentiellement due à des motifs politiques - a été considérée comme une martyre païenne par Murray. Ses descriptions des sacrifices de ces personnes conduisent à la spéculation et elles n'ont pas été prises au sérieux même par ses défenseurs les plus acharnés, bien qu'elles aient été ré-utilisées dans d'autres livres.
L'influence de la thèse de Murray dans la pensée universitaire moderne

Dans une lecture moins sérieuse, on peut voir énormément d'idées païennes à travers l'histoire de l'Europe, et le travail de Murray a fait beaucoup pour montrer cette part cachée de l'histoire de la religion en Europe. Les individus ou les groupes isolés ont certainement eu des coutumes et des rituels qui ne faisaient pas partie du dogme chrétien ordinaire des signes d'une telle croyance peuvent être vus dans l'architecture de certaines églises et dans des légendes locales. Cependant, ces pratiquants se considéraient comme chrétiens. Il est également difficile de définir clairement ce qui constitue une croyance « païenne », car les croyances sur les esprits, les fées, etc. continuent à exister dans les cultures chrétiennes.

Il y a eu quelques universitaires qui, tout en admettant que Murray a exagéré et a falsifié certains témoignages, ont été influencés par ses idées. Le plus important est Carlo Ginzburg qui a découvert, dans des livres de l'inquisition, des écrits sur les membres d'un culte agraire, les benandanti en Italie. Il y a vu des signes montrant que ce culte descendait d'une antique religion de la fertilité. Ces benandanti se considéraient comme des ennemis des sorcières. Pour Ginzburg, ils faisaient partie du folklore du chamanisme indo-européen. Cependant, les éléments les plus importants de la thèse de Murray ont toujours été rejetés. Il n'y avait aucun culte païen universel dans l'ensemble de l'Europe chrétienne. Il y a cependant des restes possibles de traditions païennes de la période médiévale, et quelques divinités païennes ont pu être transformées en saints chrétiens ou avoir été considérées comme des fées ou d'autres créatures semblables.
L'héritage de sa pensée

Tout comme les livres populaires modernes sur les théories du complot, les travaux sensationnels de Murray sont devenus des best-sellers à partir des années 1940 et étaient généralement considérés comme plausible. En effet, l'influence de Murray était encore grande dans la pensée populaire, bien que, comme noté au-dessus, les universitaires aient mis en évidence les inexactitudes dans ses travaux qui ont conduit à de mauvaises conclusions.

Jacqueline Simpson reproche aux historiens contemporains de réfuter trop rapidement les idées de Murray. On a vu que dans les années 1930, ses livres ont conduit à la création des covens murrayens (petits cercles de sorciers), dont l'un d'entre eux a probablement été dirigé par Gerald Gardner dans les années 1940. Gardner est ensuite devenu l'un des fondateurs de la Wicca, une branche influente du néo-paganisme contemporain. L'expression affectueuse « la Vieille religion », employée par les païens pour écrire une religion païenne héréditaire, vient de la théorie murrayenne, bien que beaucoup reconnaissent de plus en plus que « les vieilles religions » (au pluriel) seraient plus exact. D'autres termes et concepts de la Wicca comme les covens, l'esbat, la roue de l'année dans le calendrier de la Wicca, et le dieu cornu, sont clairement influencés ou dérivés directement des travaux de Murray, bien que ceci n'infirme pas de telles pratiques modernes. Les idées imprécises de Murray sont également partiellement responsables de la croyance en un matriarcat européen ancien et une version exagérée de la chasse aux sorcières à laquelle quelques féministes et néopaganistes croient encore5. Ses idées ont également inspiré d'autres auteurs, comme H.P. Lovecraft et Dennis Wheatley ou encore Robert Graves. On dit que le personnage de Rose Lorimer, une universitaire obsédée dans la nouvelle Anglo-Saxon Attitudes de Angus Wilson paru en 1956, est en partie inspiré du Murray et de Frances Yates.
Publications

(en) Saqqara Mastabas (1904)
(en) Elementary Egyptian Grammar (1905)
(en) Elementary Coptic Grammar (1911)
(en) The Witch-cult in Western Europe (1921) (trad. Le Culte des sorciers en Europe occidentale) [lire en ligne]
(en) Excavations in Malta, vol. 1-3 (1923 ; 1925 ; 1929)
(en) Egyptian Sculpture (1930)
(en) Egyptian Temples (1931)
(en) Cambridge Excavations in Minorca, vol. 1-3 (1932 ; 1934 ; 1938)
(en) God of the Witches (1933) (trad. Le Dieu des sorcières, publié chez Denoël en 1957)
(en) Petra, the rock city of Edom (1939)
(en) A Street in Petra (1940)
(en) The Splendour That Was Egypt (1949)
(en) The Divine King in England (1954)
(en) The Genesis of Religion (1963)
(en) My First Hundred Years (1963)

Bibliographie
Ouvrages traduits en français

Le Dieu des sorcières (1933), Camion Noir, 2011, 288 p.

Bibliographie

Norman Cohn (trad. Sylvie Laroche et Maurice Angeno), Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge : fantasmes et réalités [« Europe's inner demons »], Paris, Payot, coll. « Bibliothèque historique », 1982, 317 p. (présentation en ligne), [présentation en ligne].
(en) Margaret S. Drower, « Margaret Alice Murray (1863–1963) », dans Getzel M. Cohen et Martha Sharp Joukowsky (dir.), Breaking Ground : Pioneering Women Archaeologists, University of Michigan Press, 2006 (1re éd. 2004), 616 p. (ISBN 978-0-472-03174-0, présentation en ligne), p. 109-141.
(en) E. O. James (en), « Dr Margaret Murray », Folklore, Taylor & Francis, Ltd., vol. 74, no 4,‎ hiver 1963, p. 568-569 (lire en ligne).
(en) Caroline Oates et Juliette Wood, A Coven of Scholars : Margaret Murray and Her Working Methods, Londres, Folklore Society, coll. « Folklore Society Archive Series » (no 1), 1998, 104 p. (ISBN 0-903515-16-4, présentation en ligne)
(en) Jacqueline Simpson, « Margaret Murray : Who Believed Her, and Why ? », Folklore, Taylor & Francis, Ltd., vol. 105,‎ 1994, p. 89-96 (lire en ligne).

Notes

↑ a, b, c et d James, p. 568.
↑ a, b et c Simpson, p. 89.
↑ Le Sabbat des sorcières, Gallimard, 1992, p. 16.
↑ Annexe III du culte sorcier
↑ voir le documentaire La chasse aux sorcières

Voir aussi
Connexions internes

néopaganisme
sorcellerie

Liens externes

Notices d'autoritéVoir et modifier les données sur Wikidata : Fichier d'autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Bibliothèque nationale de France (données) • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • Bibliothèque nationale de la Diète • WorldCat
Paul-Éric Blanrue, « Les sorcières : entre mythe et réalités », sur le site du Cercle zététique

Howard Phillips Lovecraft, né le 20 août 1890 à Providence, Rhode Island, États-Unis et mort le 15 mars 1937 dans la même ville, est un écrivain américain connu pour ses récits fantastiques, d'horreur et de science-fiction.

Ses sources d'inspiration, tout comme ses créations, sont relatives à l'horreur cosmique, à l'idée selon laquelle l'homme ne peut pas comprendre la vie et que l'univers lui est profondément étranger. Ceux qui raisonnent véritablement, comme ses protagonistes, mettent toujours en péril leur santé mentale. On lit souvent Lovecraft pour le mythe qu’il a créé, le mythe de Cthulhu, pour employer l’expression d’August Derleth : l'ensemble des mythes de l'univers de Lovecraft constituaient pour l'auteur une sorte de « panthéon noir », une « mythologie synthétique » ou un « cycle de folklore synthétique ». Il voulait montrer essentiellement que le cosmos n’est pas anthropocentrique, que l’homme, forme de vie insignifiante parmi d’autres, est loin de tenir une place privilégiée dans la hiérarchie infinie des formes de vie1. Ses travaux sont profondément pessimistes et cyniques et remettent en question le Siècle des Lumières, le romantisme ainsi que l'humanisme chrétien2,3. Les héros de Lovecraft éprouvent en général des sentiments qui sont à l'opposé de la gnose et du mysticisme au moment où, involontairement, ils ont un aperçu de l'horreur de la réalité.

Bien que le lectorat de Lovecraft fût limité de son vivant, sa réputation évolue au fil des décennies et il est à présent considéré comme l'un des écrivains d'horreur les plus influents du XXe siècle. Avec Edgar Allan Poe, il a « une influence considérable sur les générations suivantes d'écrivains d'horreur »4.

Stephen King a dit de lui qu'il était « le plus grand artisan du récit classique d'horreur du vingtième siècle »5,6.

Sommaire

1 Biographie
1.1 Jeunesse
1.2 Mariage et New York
1.3 Retour à Providence
2 Toile de fond des travaux de Lovecraft
3 Thèmes
3.1 Savoir interdit
3.2 Influences extraterrestres sur l'humanité
3.3 Culpabilité héritée
3.4 Destin
3.5 Une civilisation menacée
3.6 Race, ethnie et classe
3.6.1 Exemples
3.7 Risques de l'ère scientifique
3.8 Religion
4 Influences littéraires de Lovecraft
5 Lovecraft, une influence
6 Aperçu de l'œuvre
6.1 Lettres
6.2 Droit d'auteur
7 Endroits rencontrés dans les récits de Lovecraft
7.1 Endroits réels
7.2 Lieux fictifs
8 Bibliographie
8.1 Œuvres de l'auteur
8.1.1 Fiction
8.1.2 Correspondance
8.1.3 Poésie
8.1.4 Essais
9 Notes et références
9.1 Notes
9.2 Références
10 Annexes
10.1 Bibliographie
10.1.1 Répertoire bibliographique
10.1.2 Biographies
10.1.3 Études
10.1.4 Autres études et essais (en français)
10.2 Articles connexes
10.3 Liens externes
10.3.1 En français
10.3.2 En anglais

Biographie
Jeunesse
Lovecraft vers neuf ans.

Lovecraft naît le 20 août 1890 à 9h du matin dans la résidence familiale sise au 194, Angell Streetn 1 à Providence dans l'État du Rhode Island8 (la maison sera détruite en 1961). Il est le fils unique de Winfield Scott Lovecraft, un commerçant ambulant qui vend des bijoux et des métaux précieux, et de Sarah Susan Phillips Lovecraft dont la généalogie, aux États-Unis, remonte à l'époque de la colonie de la baie du Massachusetts, en 1630. Ses parents se sont mariés alors qu'ils avaient plus de trente ans, ce qui est tardif à l'époque. En 1893, alors que le petit Lovecraft n'a que trois ans, son père est atteint de démence dans un hôtel de Chicago alors qu'il est en voyage d'affaires. Ramené à Providence, il est placé au Butler Hospital où il restera jusqu'à sa mort, en 1898. Lovecraft a toujours affirmé que son père était mort des suites d'une paralysie provoquée par une « fatigue nerveuse », mais il est à présent presque certain que la cause de la mort était une paralysie générale9. On ne sait pas si le jeune Lovecraft était au courant du mal dont souffrait son père (vraisemblablement la syphilis), mais il est probable que sa mère l'était, ayant même reçu des doses d'arsenic à titre préventif.
Phillips Whipple, grand-père maternel de Lovecraft.

Après l'hospitalisation de son père, Lovecraft est élevé par sa mère, ses deux tantes, Lillian Delora Phillips et Annie Emeline Phillips, et par son grand-père maternel, Whipple Van Buren Phillips. Ils résident tous les cinq dans la demeure familiale. Lovecraft est surdoué, récitant des poèmes par cœur à trois ans et écrivant ses premiers à six. Son grand-père l'encourage à lire et lui procure des classiques comme Les Mille et Une Nuits, Age of Fable de Thomas Bulfinch et des versions pour enfants de l’Iliade et de l’Odyssée. Ce même grand-père intrigue d'ailleurs le jeune Lovecraft en lui racontant ses propres histoires gothiques.

Enfant, Lovecraft est fréquemment malade, peut-être de manière psychosomatique, bien qu'il attribuât ses souffrances à des causes purement physiologiques. L'idée selon laquelle il aurait souffert de la syphilis de manière congénitale a été invalidée. Par ailleurs, à cause de sa condition physique médiocre et de son caractère effronté, il n'est jamais allé à l'école avant l'âge de huit ans et en a alors été retiré après à peine un an. À la même époque, il lit beaucoup d'écrits scientifiques et astronomiques et, quatre ans plus tard, il entre au lycée de Hope Street. On pense par ailleurs que Lovecraft a très vite souffert de terreur nocturne, un trouble paroxystique rare. Beaucoup de ses travaux seront directement influencés par celle-ci.
Lovecraft en 1915.

La mort de son grand-père maternel, le 28 mars 1904, l'affecte énormément10. À cause de la mauvaise gestion du patrimoine de ce dernier, la famille se retrouve presque sans le sou et doit déménager au 598 Angell Street. Lovecraft est tellement dérouté par cette perte qu'il pense un moment au suicide. En 1908, avant de recevoir son diplôme, il fait une crise de ce qu'il qualifiera plus tard de « dépression nerveuse » ; il ne recevra ainsi jamais son diplôme, même s'il affirme ensuite le contraire pendant très longtemps. S. T. Joshi suggère dans sa biographie que l'une des causes principales de cette dépression a été l'incapacité de Lovecraft à comprendre les mathématiques, une matière qu'il devait maîtriser pour devenir astronome professionnel. Cet échec (il ne put étudier à la Brown University) a pendant longtemps été une source de déception et de honte pour lui.

Lovecraft écrit de la fiction dans sa jeunesse : au printemps 1904, il rédige la première ébauche de son plus ancien conte conservé, La Bête dans la caverne, avant d'en achever la rédaction le 21 avril 190511. De 1908 à 1913, il se consacre surtout à la poésie. Pendant cette période, il vit comme un ermite et n'a de contact qu'avec sa mère. Ceci change après avoir contacté Argosy, un « pulp magazine », à propos du caractère insipide des histoires d'amour de l'un des écrivains populaires de la revue. S'ensuit un débat dans les colonnes du magazine qui attire l'œil d'Edward F. Daas, le président de la United Amateur Press Association (UAPA), qui invitera Lovecraft à le rejoindre : il adhère à l'association le 6 avril 191412 avant d'en devenir le premier vice-président (élu en juillet 191513), le rédacteur en chef (juillet 191714) puis le président élu fin juillet 191715. L'UAPA revivifie Lovecraft et l'incite à publier des poèmes et des essais. En 1915, il publie son propre fanzine The Conservative16, et crée l'année suivante un club de correspondance. En 1917, poussé par ses correspondants, il retourne à la fiction et écrit « La Tombe » et « Dagon ». Cette dernière est son premier écrit publié de manière professionnelle dans The Vagrant, en novembre 1919, et dans Weird Tales, en 1923. À la même époque, il commence à se constituer un carnet d'adresses consistant. Ses correspondances, longues et fréquentes, font de lui l'un des plus grands auteurs de lettres du siècle. On compte parmi ses contacts : Robert Bloch, Clark Ashton Smith et Robert E. Howard.

En 1919, après avoir souffert d'hystérie et de dépression pendant une longue période, la mère de Lovecraft entre au Butler Hospital, comme son mari avant elle. Elle écrit néanmoins fréquemment à son fils et ils restent très proches jusqu'à sa mort le 21 mai 1921 après des complications consécutives à une opération de la vésicule biliaire. Lovecraft est dévasté.
Mariage et New York
Sonia Greene.

Quelques semaines plus tard, Lovecraft assiste à un congrès de journalistes amateurs à Boston lors duquel il rencontre Sonia Greene. Née en 1883, elle est d'origine juive et ukrainienne. Ils se marient le 3 mars 1924 dans la chapelle Saint-Paul sise au sud de l'arrondissement de Manhattan, dans la ville de New York17 puis le couple emménage à Brooklyn, au no 259 de Parkside Avenue18 Les tantes de Lovecraft ne sont guère enchantées par cette union car elles n'apprécient pas que leur neveu se marie à une commerçante (Greene était propriétaire d'une chapellerie). Au départ, Lovecraft aime beaucoup New York, mais, très vite, le couple doit faire face à des difficultés financières. Greene perd son commerce et est en mauvaise santé. Lovecraft n'a pas assez d'argent pour vivre et sa femme déménage à Cleveland pour trouver du travail. L'auteur vit alors seul dans le quartier de Red Hook et se met à détester cette ville (situation similaire à celle de la nouvelle semi-autobiographique Lui19. L'écrivain Michel Houellebecq considère ce sentiment décourageant d'incapacité à garder quelque emploi que ce soit au milieu d'une population si dense d'immigrés (tout à fait inconciliable avec l'idée que Lovecraft avait de lui-même en tant qu'Anglo-Saxon privilégié) comme le facteur ayant fait de son racisme une peur absolue qu'il exprimera dans la nouvelle Horreur à Red Hook20.

Quelques années plus tard, Lovecraft et Sonia divorcent à l'amiable, mais la procédure n'aboutit jamais tout à fait. Le 17 avril 1926, il revient vivre à Providence21.
Retour à Providence

De retour à Providence, Lovecraft s'installe dans une « maison brune et spacieuse de style victorien » au 10 Barnes Street où il demeurera jusqu'en 1933. C'est d'ailleurs l'adresse du Dr. Willett dans « L'Affaire Charles Dexter Ward ». Cette période des dix dernières années de la vie de l'auteur est également la plus prolifique : c'est à cette époque qu'il publie la quasi-totalité de ses écrits les plus connus grâce à Weird Tales (« L'Affaire Charles Dexter Ward » et « Les Montagnes hallucinées »). Il est également nègre littéraire : Le Tertre, La Mort ailée, Prisonnier des Pharaons (pour Harry Houdini) et Le Journal d'Alonzo Typer.
Tombe de l'auteur.

Malgré ses efforts, il ne parviendra jamais à gagner d'argent. Il doit déménager avec sa dernière tante dans un logement encore plus petit et inconfortable. Il est par ailleurs très affecté par le suicide de Robert E. Howard en 1936, avec lequel il entretenait une relation épistolaire. La même année, on lui découvre un cancer de l'intestin, tandis qu'il souffre de malnutrition. Il vit dans une douleur permanente jusqu'à sa mort le 15 mars 1937.

Le nom de Lovecraft est inscrit parmi ceux de ses parents et du reste de sa famille sur le monument familial. Mais ce n'était pas assez pour ses fans et, en 1977, un groupe de particuliers collecte des fonds pour lui offrir sa propre stèle. Ils y font inscrire son nom, ses dates de naissance et de décès ainsi que cette phrase « JE SUIS PROVIDENCE » (« I AM PROVIDENCE »), un aphorisme retrouvé dans ses lettres.
Toile de fond des travaux de Lovecraft
Le Cauchemar d'Innsmouth,
illustration de Mushstone22.

Le nom de Lovecraft est associé à l'horreur ; ses écrits, notamment ceux du Mythe de Cthulhu (terme que n'a cependant jamais employé Lovecraft, mais qui sera utilisé par August Derleth), ont influencé des auteurs partout dans le monde et on retrouve des éléments lovecraftiens dans des romans, des films, de la musique, des bandes dessinées, des dessins animés et des jeux vidéo. De nombreux écrivains contemporains (Stephen King, Bentley Little, Joe R. Lansdale, Alan Moore, Neil Gaiman et Charles Stross, entre autres) ont cité Lovecraft comme source d'inspiration principale de leur œuvre.

Quoi qu'il en soit, sa vie durant, Lovecraft ne rencontra jamais la célébrité : même si ses histoires sont publiées dans de grands pulp magazines comme Weird Tales, peu de gens connaissent son nom. Il correspond cependant sur une base régulière avec d'autres écrivains comme Clark Ashton Smith et August Derleth, des individus qui deviendront de bons amis même s'ils ne se sont jamais rencontrés. Ce groupe de correspondants est connu sous le nom de « Lovecraft Circle » puisqu'ils empruntent tous, à leur guise, des éléments des histoires de l'auteur (les noms de lieux, de dieux, de livres occultes), ce qui ne déplait d'ailleurs pas à ce dernier.

Après la mort de Lovecraft, le Lovecraft Circle ne disparaît pas. En fait, August Derleth est probablement le plus prolifique de ces écrivains, mais ses contributions sont pour le moins controversées : tandis que Lovecraft ne considère jamais son panthéon de dieux comme autres choses qu'un outil littéraire[réf. nécessaire], Derleth crée toute une cosmogonie avec des guerres entre les diverses entités remportées par les dieux bénéfiques qui enferment Cthulhu et ses serviteurs sous la terre, sous les océans, etc.

Certains critiques parlent de trois phases en ce qui concerne les travaux de Lovecraft. Même si ce dernier n'en parle jamais dans les mêmes termes, il écrit : « J'ai eu ma période Poe, ma période Lord Dunsany, mais, hélas, à quand ma période Lovecraft ? »23.

Les histoires macabres (≈1905-1920) ;
le cycle onirique (≈1920-1927) ;
le Mythe de Cthulhu (≈1927-1935).

Certains critiques voient peu de différences entre le cycle onirique et le Mythe et mettent en avant le recours fréquent au Necronomicon et aux dieux. L'une des explications avancées est que le cycle onirique appartiendrait plutôt au genre de la fantasy tandis que le Mythe appartiendrait plutôt à la science-fiction. Par ailleurs, beaucoup des éléments surnaturels du cycle onirique apparaissent plutôt dans leur propre sphère d'existence que dans la nôtre. Le Mythe, quant à lui, se matérialise sur le même plan que celui des humains.
Vision d'artiste de Cthulhu, lors de sa poursuite du navire dans L'Appel de Cthulhu.

Une grande partie du travail de Lovecraft lui a été inspirée par ses terreurs nocturnes et c'est peut-être cet aperçu direct de l'inconscient et de son symbolisme qui explique sa résonance et sa popularité continues.

Tous ces centres d'intérêt l'amènent naturellement à se pencher sur les travaux de Poe qui l'influence très tôt au niveau du macabre et du style d'écriture (atmosphères lugubres et peurs rampantes)24. Cependant, la découverte des histoires de Dunsany, avec des dieux qui vivent dans un plan onirique, fait changer Lovecraft de direction. Une dernière source d'inspiration majeure fut la science et ses progrès (la biologie, l'astronomie, la géologie, la physique) qui lui donnent l'impression que l'Homme est encore plus insignifiant, impuissant et condamné dans un univers matérialiste et mécanique. La science est la clé de voûte du cosmicisme et de son propre athéisme. Le dernier ingrédient auquel a recours Lovecraft après 1923 provient sans doute des écrits d'Arthur Machen et de ses récits relatant la survivance d'un mal primitif dans des temps modernes, réalistes et mystiques.

L'ensemble devient très sombre au moment de la création de ce que nous appelons aujourd'hui le Mythe de Cthulhu et de son panthéon de dieux venus d'autres dimensions. L'idée de Mythe est inventée par Derleth après la mort de Lovecraft ; ce dernier mentionnait avec humour ses « Yog-Sothotheries »25.

Lovecraft crée l'un des outils horrifiques les plus connus : le Necronomicon, le grimoire secret de l'Arabe fou Abdul al-Hazred. L'impact est tel que certains critiques concluent que l'auteur a fondé tous ses écrits sur des mythes et des croyances occultes préalables. De fausses éditions du livre ont même été commercialisées.

Sa prose est parfois archaïque ; il utilise des termes et des orthographes qui, même à son époque, sont déjà obsolètes : « eldritch », « rugose », « noisome », « squamous », « ichor » et « cyclopean » ; il essaye par ailleurs de retranscrire des dialectes dont on a dit qu'ils étaient à la fois maladroits, imprécis et condescendants. Il utilise également de l'anglais britannique ainsi que des orthographes anachroniques : « compleat » pour « complete », « shew » pour « show », « lanthorn » pour « lantern » et « phantasy » ou « phantastic » pour « fantasy ».
Thèmes
Savoir interdit

Dans l'ouverture de « L'Appel de Cthulhu - I. L'horreur d'argile », Lovecraft écrit :

« Ce qu’il y a de plus pitoyable au monde, c’est, je crois, l’incapacité de l’esprit humain à relier tout ce qu’il renferme. Nous vivons sur une île placide d’ignorance, environnée de noirs océans d’infinitude que nous n’avons pas été destinés à parcourir bien loin. Les sciences, chacune s’évertuant dans sa propre direction, nous ont jusqu’à présent peu nui. Un jour, cependant, la coordination des connaissances éparses nous ouvrira des perspectives si terrifiantes sur le réel et sur l’effroyable position que nous y occupons qu’il nous restera plus qu’à sombrer dans la folie devant cette révélation ou fuir cette lumière mortelle pour nous réfugier dans la paix et la sécurité d’un nouvel obscurantisme. »

— H.P. Lovecraft, L'Appel de Cthulhu -- I. L'horreur d'argile ; édition présentée et établie par Francis Lacassin, Paris, Robert Laffont, 1991, p. 60

Les héros de Lovecraft sont cependant conduits à opérer cette « imbrication » et ce processus devient l'un de ses principaux ressorts littéraires.

Quand de telles fenêtres sont ouvertes, l'esprit du protagoniste enquêteur est souvent détruit. Ceux qui rencontrent de fait les manifestations « vivantes » de l'incompréhensible deviennent souvent fous, comme dans le cas du personnage éponyme de La Musique d'Erich Zann. Le récit raconte l'histoire d'un joueur d'alto fou et muet qui vit au sixième étage d'un petit immeuble. La fenêtre de son appartement est la seule assez élevée pour voir par dessus un mur qui en cache d'autres qui ont d'inexplicables et horribles caractéristiques.

Ces personnages, qui essayent d'utiliser ce savoir, sont systématiquement condamnés. Parfois, leurs travaux attirent des créatures malignes et, d'autres fois, ils sont détruits par des monstres qu'ils ont eux-mêmes créés (comme dans la nouvelle Herbert West, réanimateur, où un scientifique ramène des morts à la vie, mais ces derniers sont effroyablement choqués et deviennent déments, et finissent par se venger du docteur West).
Influences extraterrestres sur l'humanité

Les entités du Mythe de Lovecraft ont des serviteurs humains/humanoïdes ; Cthulhu, par exemple, est vénéré par des cultes eskimo au Groenland et par des cercles vaudous en Louisiane. Ces dévots servent d'outil narratif à l'auteur. Beaucoup d'entités du Mythe sont trop puissantes pour être vaincues par des humains et sont si horribles que les rencontrer engendre irrémédiablement la folie. En ce qui concerne ces créatures, Lovecraft a besoin de pouvoir fournir des informations et de construire une certaine tension sans pour autant mettre un terme prématuré à l'histoire. Les personnages qui vouent un culte à ces dieux permettent donc de révéler des choses de manière diffuse.
Culpabilité héritée

Une autre idée récurrente chez Lovecraft est celle selon laquelle les descendants d'une lignée ne peuvent jamais échapper aux marques laissées par les crimes de leurs aïeux, quels que soient leur éloignement temporel et géographique : (Les Rats dans les murs, La peur qui rôde, Arthur Jermyn, L'Alchimiste, Le Cauchemar d'Innsmouth et L'Affaire Charles Dexter Ward).
Destin

Les personnages de Lovecraft sont souvent incapables de contrôler leurs propres actions ou éprouvent des difficultés à en changer le cours. Certains d'entre eux pourraient être facilement libérés en prenant la fuite mais, soit cette possibilité ne se présente jamais, soit elle est compromise par certaines forces (La Couleur tombée du ciel et La Maison de la sorcière). En fait, fuir ou mourir ne sert bien souvent à rien (Le Monstre sur le seuil, Je suis d'ailleurs) et, dans certains cas, la fatalité concerne toute l'humanité et aucune échappatoire n'est possible (Dans l'abîme du temps).
Une civilisation menacée
Le philosophe allemand Oswald Spengler, auteur de l'essai Le Déclin de l'Occident.

Lovecraft connaissait les travaux du théoricien conservateur allemand Oswald Spengler. Les thèses pessimistes de ce dernier concernant la décadence de l'Ouest moderne ont jeté les bases de la vision globalement passéiste de Lovecraft ; on retrouve par exemple l'idée d'un délabrement cyclique dans Les Montagnes hallucinées. Dans son livre intitulé H. P. Lovecraft: The Decline of the West, S. T. Joshi met en lumière le rôle prépondérant qu'a joué Spengler dans la formation de la pensée politique et philosophique de Lovecraft. Lovecraft écrit d'ailleurs en 1927 à Clark Ashton Smith : « C'est ma conviction et ce l'était déjà bien avant que Spengler n'appose le sceau de la preuve académique sur ce point, que notre ère mécanique et industrielle est une ère tout à fait décadente. »

Lovecraft se frotte fréquemment à l'idée selon laquelle la civilisation se bat contre des éléments plus barbares et plus primitifs qu'elle. Dans certaines histoires, cette lutte se fait à un niveau individuel et la plupart de ses protagonistes, même s'ils sont cultivés, sont corrompus par une influence obscure et effrayante.

Dans de telles histoires, la « malédiction » est souvent héréditaire, soit à cause d'une ascendance non humaine (Faits concernant feu Arthur Jermyn (1920), Le Cauchemar d'Innsmouth (1931)) soit à cause d'une influence magique (L'Affaire Charles Dexter Ward (1927)). L'avilissement physique et mental vont souvent de pair et ce thème du « sang corrompu » fait peut-être écho à la propre histoire de la famille de l'écrivain, en particulier à la mort de son père.

Dans d'autres récits, c'est toute la société qui est menacée par une entité barbare. Parfois, il s'agit d'une menace externe concernant une race réduite à néant par la guerre (Polaris) ; d'autre fois encore, c'est seulement un petit groupe d'humains qui tombe dans la décadence et qui régresse (La Peur qui rôde). La plupart du temps, de tels récits concernent des mondes civilisés qui sont graduellement détruits par une plèbe maligne manipulée par des forces inhumaines.
Race, ethnie et classe
Le biologiste et philosophe allemand Ernst Haeckel.

Dans ses écrits, Lovecraft associe couramment la vertu, l'intellect, la civilisation et la rationalité à la classe dominante WASP. À l'opposé, les personnages appartenant à la classe ouvrière ou qui ne sont pas WASP sont souvent idiots, malfaisants et corrompus[réf. nécessaire].

L'idée d'ethnie ressort plus que celle de race chez Lovecraft car il admire surtout les Anglo-Saxons, pas les Blancs en général[réf. nécessaire]. Les descendants d'Européens non anglo-saxons sont fréquemment dénigrés dans son œuvre, notamment les immigrants hollandais arrivant dans les Catskill Mountains « qui correspondent tout à fait à l'aspect décadent des white trash du Sud »26[réf. insuffisante].

La distinction de classes nous renseigne autant que le reste sur la vision du monde de Lovecraft[réf. nécessaire]. Dans Air froid, le narrateur parle avec beaucoup de dédain de ses voisins hispaniques mais respecte et admire l'aristocrate Dr Muñoz.

Selon Frank Belknap Long, ami et biographe de Lovecraft, la haine raciale de l'auteur de Providence fut purement et simplement une question de rhétorique[réf. nécessaire]. Cette assertion n'est pas soutenable pour le critique littéraire et exégète lovecraftien S. T. Joshi. Ce dernier observe que l'« on ne peut pas nier la réalité du racisme de Lovecraft ni simplement se contenter de le qualifier de typique « pour son époque » car il apparaît que l'auteur avait un point de vue très prononcé sur la chose. Il est par ailleurs inepte de nier l'influence de son racisme sur son œuvre »27. Comme le remarque William Schnabel, Lovecraft a toujours été raciste dans sa vie privée ; sa volumineuse correspondance témoigne de l’ampleur de sa haine raciale. Aussi embrassait-il plusieurs idéologies qui lui ont permis de justifier ses croyances : le teutonisme, l’anglo-saxonisme, le nativisme et le fascisme28.
Exemples

Dans une de ses lettres, Lovecraft se montre à la fois explicite et candide à l'égard de son racisme. Il écrit à propos des juifs :

« La masse des Juifs contemporains est sans espoir, du moins en ce qui concerne l'Amérique. Ils sont le produit d'un sang étranger et sont les héritiers d'idéaux, de pulsions et d'émotions étrangers qui excluent pour de bon leur totale assimilation... De notre côté, il y a une répugnance à nous faire frissonner quand il s'agit de la plupart des races sémites... Ainsi, où que le Juif errant erre, il devra se satisfaire de sa propre société jusqu'à ce qu'il disparaisse ou qu'il soit balayé par une explosion soudaine due à notre détestation pour lui. Je me suis déjà senti capable d'en massacrer une vingtaine ou deux dans les bouchons du métro de New York29. »

Dans L'Appel de Cthulhu, il parle d'un groupe de prisonniers métis qui vénèrent Cthulhu :

« ...tous les prisonniers avaient démontré leur appartenance à une espèce bâtarde, vile et mentalement aberrante. Ils étaient pour la plupart marins, une aspersion de nègres et de mulâtres en provenance des Caraïbes ou du Cap-Vert qui offrait une teinte vaudou au culte. Cependant, avant que bien des questions ne soient posées, il devint apparent qu'il y avait quelque chose de plus profond et plus vieux que du fétichisme nègre. Aussi avilies et ignorantes qu'elles étaient, ces créatures s'accrochaient avec une ténacité surprenante à l'idée centrale de leur foi répugnante. »

Dans une lettre datant du 23 janvier 1920 :

« Pour l'homme évolué (l'apex de l'évolution organique sur Terre) quel type de réflexion est plus appropriée que celui qui occupe seulement ses facultés les plus élevées et qui lui sont le plus exclusives ? Le Sauvage primaire ou le singe ne se contentent de chercher leurs semblables dans leur forêt natale ; l'Aryen exalté devrait lever les yeux vers les mondes astraux et penser à sa relation avec l'infini30 !!! »

Dans Herbert West, réanimateur, Lovecraft décrit un Afro-Américain qui vient de décéder :

« Il était répugnant, une chose qui ressemblait à un gorille avec des bras anormalement longs que je ne pouvais m'empêcher d'appeler "pattes de devant" et un visage qui évoquait les secrets indicibles du Congo et le martèlement des tam-tams sous une lune sinistre. Le corps devait être encore pire vivant, mais le monde recèle tant de choses hideuses. »

Risques de l'ère scientifique

Au début du XXe siècle, la confiance croissante de l'homme en la science ouvre des portes vers de nouveaux mondes et donne de l'épaisseur à sa façon de les comprendre. Lovecraft décrit l'éventualité d'une inaptitude de l'homme à comprendre l'univers pour donner corps à l'horreur, notamment dans La Couleur tombée du ciel, où l'incapacité de la science à comprendre une météorite amène au chaos.

Dans une lettre à James Morton de 1923, l'auteur s'attarde tout particulièrement à la théorie de la relativité d'Einstein et conclut que le cosmos devient une vaste plaisanterie. Dans L'Appel de Cthulhu, les personnages font face à une architecture « anormale, non euclidienne, aux senteurs répugnantes des sphères et de dimensions qui ne sont pas les nôtres. »
Religion

La croyance en de redoutables entités aux pouvoirs inconcevables, parfois vénérées comme des divinités, est un thème récurrent dans la fiction lovecraftienne. Beaucoup des travaux de l'auteur sont en opposition directe ou indirecte à l'idée d'un dieu aimant et protecteur. Plusieurs textes, notamment ceux du Mythe de Cthulhu, exposent de nombreux mythes concernant l'origine de l'homme alternatifs à ceux du Livre de la Genèse, par exemple. Les héros de Lovecraft accordent plus de crédit à la science qu'aux Écritures.

En 1932, il écrit à Robert E. Howard : « Tout ce que je dis c'est que je pense qu'il est franchement improbable qu'il y ait quoi que ce soit qui ressemble à une volonté cosmique centrale, à un monde spirituel ou à un être éternel. Il s'agit là des idées les plus absurdes et les plus injustifiées que l'on puisse avoir à propos de l'univers et je ne suis pas assez pinailleur pour prétendre que je ne les vois pas comme autre chose que de fieffées idioties. Dans l'idée, je suis agnostique, mais comme je préfère me ranger du côté des preuves tangibles, on doit me classer parmi les athées31. »
Influences littéraires de Lovecraft
Edgar Allan Poe,
novembre 1848.
Daguerréotype, Providence, Rhode Island.

Lovecraft est influencé par des auteurs tels que Arthur Machen, Lord Dunsany, Edgar Allan Poe et Abraham Merritt. En attribuant par erreur un pseudonyme à Lovecraft, celui de Swift, on a pendant un certain temps pensé qu'il avait pu être influencé par le travail de Gertrude Barrows Bennett, aussi connue sous son nom de plume, Francis Stevens. Mais cette information fut démentie. Lovecraft se voit lui-même comme un homme du XVIIIe siècle. Son style d'écriture, surtout dans ses lettres, fait écho au style des écrivains anglais du Siècle des Lumières comme Joseph Addison et Jonathan Swift. Il va même jusqu'à emprunter des tournures particulières à cette époque littéraire. Par ailleurs, même s'il s'oppose à l'idée que se faisaient les Lumières de la possibilité qu'a l'homme de comprendre l'univers, ses lettres montrent qu'il est d'accord avec des contemporains comme Bertrand Russell.

Il apprécie également Algernon Blackwood ; il cite Le Centaure dans le premier paragraphe de L'Appel de Cthulhu.

Parmi les livres que comptait sa bibliothèque (Cf. Lovecraft's Library de S. T. Joshi), il y avait The Seven Who Were Hanged (Les Sept Pendus) de Leonid Andreïev et Un étrange manuscrit découvert dans un cylindre en cuivre (en) de James De Mille (en).
Lovecraft, une influence
Article détaillé : Mythe de Cthulhu dans la culture populaire.

Au-delà de simples adaptations, Lovecraft et ses récits ont un impact profond sur la culture populaire et ont été loués par de nombreux écrivains contemporains. Une partie de l'influence de l'auteur a été directe, puisqu'il était l'ami et le correspondant de August Derleth, Robert E. Howard, Robert Bloch et Fritz Leiber. D'autres artistes plus jeunes ont été influencés par Lovecraft : Clive Barker, Stephen King, Alan Moore, Neil Gaiman, John Carpenter, Stuart Gordon, Guillermo del Toro, Junji Itō et H. R. Giger. Le Mythe de Cthulhu a été une source d'inspiration pour les auteurs de par le monde32,33 et on retrouve des éléments lovecraftiens dans des romans, des films34,35, de la musique36,37, des jeux38, des bandes dessinées39 et même des dessins animés40,41.

L'écrivain argentin Jorge Luis Borges a écrit sa nouvelle There are more things en pensant à Lovecraft. Michel Houellebecq écrit Contre le monde, contre la vie, essai sur Lovecraft, une biographie littéraire. Joyce Carol Oates a fait une introduction à une anthologie de récits de Lovecraft. La Library of America a publié un volume dédié à Lovecraft, en 2005, en le qualifiant d'écrivain américain canonique.

Enfin, Lovecraft lui-même devient un personnage romanesque dans plusieurs fictions42,43,44.
Aperçu de l'œuvre

Pendant la majeure partie du XXe siècle, les éditions définitives de sa prose (notamment At the Mountains of Madness and Other Novels, Dagon and Other Macabre Tales, The Dunwich Horror and Others, et The Horror in the Museum and Other Revisions) sont publiées par Arkham House, une maison d'édition dont l'objectif premier était de publier ses travaux. Aujourd'hui, Penguin Classics a publié trois volumes : The Call of Cthulhu and Other Weird Stories, The Thing on the Doorstep and Other Weird Stories et, plus récemment, The Dreams in the Witch House and Other Weird Stories. Il s'agit de collections de textes édités par S. T. Joshi qui étaient pour la plupart disponibles aux éditions Arkham à l'exception de Dans l'abîme du temps précédemment sorti chez Hippocampus Press. En 2005, la prestigieuse Library of America publie un volume d'écrits édités par Peter Straub.

La poésie de Lovecraft a été rassemblée dans The Ancient Track: The Complete Poetical Works of H. P. Lovecraft alors que ses premiers écrits, ses essais philosophiques, politiques et littéraires peuvent être retrouvés dans Miscellaneous Writings. Son essai intitulé Supernatural Horror in Literature, d'abord publié en 1927, est une étude historique du genre de l'horreur littéraire et est disponible sous le titre : The Annotated Supernatural Horror in Literature.
Lettres

Bien que Lovecraft soit surtout connu pour ses travaux de fiction, la majeure partie de ses écrits est constituée de lettres traitant de sujets divers tels que la fiction, l'art, la politique et l'histoire.

Il les antidate parfois de 200 ans, ce qui donne l'impression qu'il les a écrites avant la Révolution américaine, une guerre qui offense son anglophilie. Selon lui, les XVIIIe et XXe siècles sont les « meilleurs » ; le premier, parce qu'il est le plus noble, le second, parce qu'il était celui de la science.

Jeune, Lovecraft n'écrit pas beaucoup de lettres. En 1931, il avoue : « Dans ma jeunesse, je n'écrivais quasiment jamais de lettres — remercier quelqu'un pour un cadeau relevait tellement du supplice que j'aurais plutôt écrit une pastorale de 250 vers ou un traité de 20 pages sur les anneaux de Saturne. » (SL 3.369–70). Son intérêt initial pour l'épistolaire remonte à sa correspondance avec son cousin Phillips Gamwell et surtout à son investissement dans le journalisme amateur.

Lovecraft a clairement indiqué qu'écrire aux gens était pour lui une manière importante d'élargir son point de vue sur le monde : « J'ai accès à des dizaines de points de vue différents qui ne se seraient jamais dévoilés à moi autrement. Mon appréciation du monde et mes inclinations se sont accrues et beaucoup de mes points de vue sur la société, la politique et l'économie ont évolué en fonction d'un savoir également plus grand. » (SL 4.389).

Aujourd'hui, cinq maisons d'édition ont publié des lettres de Lovecraft, notamment Arkham House avec ses cinq volumes de « Selected Letters ». Les autres éditeurs sont : Hippocampus Press (Letters to Alfred Galpin et al.), Night Shade Books (Mysteries of Time and Spirit: The Letters of H. P. Lovecraft and Donald Wandrei et al..), Necronomicon Press (Letters to Samuel Loveman and Vincent Starrett et al.), et la University of Tampa Press (O Fortunate Floridian : H. P. Lovecraft's Letters to R. H. Barlow).

L'Ohio University Press a également publié Lord of a Visible World : An Autobiography in Letters (édité par S. T. Joshi et David E. Schultz) en 2000. Dans cet ouvrage, les lettres sont classées par thèmes (l'adolescence, le voyage).
Droit d'auteur

En ce qui concerne les travaux de Lovecraft, surtout les plus récents, le statut du droit d'auteur est délicat. Lovecraft avait précisé que le jeune R. H. Barlow devait être son exécuteur littéraire mais ceci n'a pas été mentionné dans son testament. Sa tante s'est néanmoins occupé de ce point et Barlow reçut effectivement la charge de l'héritage littéraire massif et complexe de Lovecraft après la mort de celui-ci.

Barlow déposa le gros de l'œuvre de Lovecraft (y compris ses correspondances) à la John Hay Library (en) et essaya de s'organiser pour conserver les autres écrits de l'auteur. August Derleth, un écrivain plus vieux et mieux établi que lui vint se poser en rival pour contrôler l'héritage de Lovecraft. En conséquence, il y eut une confusion légale pour savoir qui détenait quel droit.

Tous les travaux publiés avant 1923 sont dans le domaine public aux États-Unis45. Cependant, il y a des désaccords en ce qui concerne les personnes : qui détient ou détenait quel droit ? Par ailleurs, en avril 2008, y avait-il toujours des droits d'auteur en ce qui concerne les travaux publiés après 1923 (L'Appel de Cthulhu, Les Montagnes hallucinées) ?

La question se pose de savoir si les droits sur les travaux de Lovecraft ont été renouvelés en fonction du Copyright Act of 1976 américain qui concerne les œuvres créées avant le 1er janvier 1978. En effet, avant cette loi, le nombre d'années pris en compte pour les droits d'auteur était calculé à partir de la date de publication et pas en fonction de la vie de l'artiste. À partir de là, il fallait faire quelque chose sans quoi tous les travaux tombaient dans le domaine public. La loi de 1976 renouvelait les droits de manière rétroactive pour une période de 47 ans46 et le Sonny Bono Copyright Term Extension Act de 1998 ajoutait encore une période 20 ans à cela, ce qui donnait un total de 95 ans à partir de la date de publication. Si les droits ont été renouvelés, ils sont toujours actifs aux États-Unis.

La Directive européenne sur l'harmonisation de certains aspects du droit d'auteur et des droits voisins dans la société de l'information (1993) étend les droits d'auteur à 70 ans après la mort de l'auteur. Ainsi, tous les travaux publiés du vivant de Lovecraft sont tombés dans le domaine public dans les 27 pays de l'Union le 1er janvier 2008.

Les protégés de Lovecraft et actionnaires d'Arkham House, August Derleth et Donald Wandrei (en), ont souvent affirmé détenir les droits sur les travaux de l'auteur. Le 9 octobre 1947, Derleth acquit tous les droits pour Weird Tales. Cependant, depuis 1926, au plus tard, Lovecraft avait réservé les droits de toutes les rééditions de ses œuvres publiées par Weird Tales. Une fois encore, même si Derleth avait effectivement été en possession des droits, rien ne prouve que ceux-ci aient été renouvelés47.

Joshi conclut dans sa biographie, H. P. Lovecraft: A Life, que les prétentions de Derleth étaient « certainement fictives » et que les travaux de Lovecraft, publiés par la presse amateure, sont certainement tombés dans le domaine public. Les droits auraient pu être accordés à son seul héritier en vie en 1912 : sa tante, Annie Gamwell qui mourut en 1941. Les droits allèrent donc à Ethel Phillips Morrish et Edna Lewis. Celles-ci signèrent un document accordant à Arkham House de rééditer les travaux de Lovecraft tout en conservant les droits. Rien ne dit que ces droits aient été renouvelés.

Chaosium, l'éditeur du jeu de rôle L'Appel de Cthulhu, est propriétaire d'une marque commerciale intitulée « L'Appel de Cthulhu » destinée à ses jeux. Un autre éditeur de jeux, TSR, Inc., le premier éditeur de AD&D, avait inclus dans l'un des premiers suppléments du jeu une section intitulée Deities & Demigods (1980) qui portait sur le Mythe de Cthulhu ; plus tard, cette section fut supprimée48.

Indépendamment des problèmes légaux autour de ses écrits, Lovecraft a toujours encouragé les autres à réutiliser ses idées et à les enrichir. Après sa mort, beaucoup d'écrivains ont contribué à l'étoffement du Mythe.

La Wicca est un mouvement religieux basé sur l'« Ancienne Religion » définie par Gerald Gardner et incluant des éléments de croyances telles que le chamanisme, le druidisme, et les mythologies gréco-romaine, slave, celtique et nordique. Ses adeptes, les wiccans, prônent un culte envers la nature, et s'adonnent à la magie. La Wicca est un culte à mystères. Les wiccans sont, pour la plupart, voués à certains dieux comme la sorcière Hécate, la déesse de la lune etc. Il est pratiqué un peu partout dans le monde.

Sommaire

1 Sens du terme
2 Histoire
2.1 Origines
2.2 Évolution du mouvement
2.3 Le divin
2.4 La philosophie
2.5 Les croyances
2.6 Reconnaissance
3 Les pratiques
3.1 Les fêtes
3.1.1 Sabbats
3.1.2 Esbats
4 Les traditions
5 Les covens
6 Bibliographie
6.1 Romans
6.2 Ouvrages en lien avec la Wicca
6.3 Ouvrages d'influence
7 Les films représentant les wiccans
7.1 Cinéma
7.2 Séries télévisées
8 Notes et références
9 Articles connexes
10 Liens externes

Sens du terme

Le terme « wicca » a été créé par Gerald Brousseau Gardner au XXe siècle, qui affirmait qu’il voulait dire « sagesse » en vieil anglais. En réalité, sorcellerie en anglais ancien se dit wiccacraeft (d'où le terme actuel witchcraft) et wicca est le masculin de sorcier (le féminin étant wicce et le pluriel wiccan). Ces mots dérivent du verbe wiccian qui signifie « ensorceler, pratiquer la magie. »

Pour Gardner, wicca avait à l’origine le sens d’« art des sages ». Sa thèse fut soutenue par l’ethnologue Margaret Murray qui écrivit le chapitre sur la sorcellerie dans l’édition de 1957 de l’Encyclopædia Britannica, où elle précise : « La signification du terme sorcière (witch) est liée à celle du mot savoir (wit) ». Elle peut être renforcée par l’analyse du mot wizard (étymologiquement « celui qui sait »), qui signifie lui aussi le sorcier et qui tire son origine du bas anglais wys/wis qui veut dire « sage », à rapprocher de « wise », qui veut dire « sage », de la même racine que le mot allemand, « wissen » signifiant « savoir ».

D’autres étymologies concurrentes sont cependant apparues. Robert Graves, dans La Déesse blanche, traitant du saule, un arbre qui dans la Grèce antique était dédié à Hécate écrit : « Ses liens avec les sorcières sont si forts dans l’Europe du Nord que les termes sorcière (witch) et criminel (wicked) dérivent du mot utilisé pour nommer l'osier (wicker). » Margot Adler, dans Drawing Down the Moon, rattache wicca à l’indo-européen wic/weik dont la signification recouvre les sens de soumettre et de changer. Elle estime donc qu’une « sorcière aurait été une femme habile à imaginer, à soumettre et à changer la réalité ».
Histoire
Origines

La Wicca s'inscrit dans la mouvance européenne du néopaganisme de la première moitié du XXe siècle. Elle consiste en un syncrétisme popularisé par le Britannique Gerald Gardner dans deux livres : Witchcraft Today, publié en 1954 et The Meaning of Witchcraft en 1959.

Le Livre des Ombres, ouvrage de référence de la Wicca gardnérienne, fut écrit à l'origine par Gérald Gardner (certains, comme Danielle Hemmert et Alex Roudene suggèrent également une collaboration rétribuée d'Aleister Crowley, le célèbre occultiste fondateur de la philosophie Thélémite), il fut partiellement réécrit par Doreen Valiente (née le 4 janvier 1922 dans le Mitcham dans le nord de Londres, sous le nom de Doreen Edith Dominy) selon certains auteurs[Qui ?] à la demande de Gardner, selon d'autres[Qui ?] de sa propre initiative après le décès de l'auteur initial. Chaque wiccan possède théoriquement son propre Livre des Ombres. Celui-ci récapitule les croyances et les rituels du lignage pour les traditions initiatiques. Chez les wiccans éclectiques, qui sont aujourd'hui majoritaires, il s'agit d'un journal religieux écrit ou compilé par l'adepte lui-même pour son seul usage.
Évolution du mouvement

D'abord confinée à un cercle restreint, la Wicca s'est progressivement développée dans les pays anglo-saxons où elle constitue la principale forme de néopaganisme. Diffusée par les milieux féministes américains dans le contexte général de la contreculture des années 1970, elle s'est progressivement transformée et diversifiée, acquérant une dimension écologiste qu'elle n'avait pas au départ. Parallèlement aux structures initiatiques issues de la lignée de Gardner ou d'Alex Sanders, s'est créée une Wicca éclectique dont les membres pratiquent en dehors de toute initiation formelle. Leurs croyances et pratiques divergent considérablement suivant les individus et la frontière entre la Wicca proprement dite et les autres formes de néopaganisme est souvent floue.

La diversité des pratiques, l'absence de structure centrale – et souvent de structure tout court – rendent le nombre des wiccans difficile à déterminer1. En 1990, l'étude NSRI avait estimé le nombre des wiccans aux États-Unis à 8 000. L'étude suivante ARIS, réalisée en 2001, en trouve 134 000 auxquels il faut ajouter une part significative des 140 000 Américains se définissant comme païens2. L'enquête du Pew Forum, réalisée en 2008 place à environ 1,2 million le nombre d'Américains pratiquant des religions New Age. La majorité d'entre eux seraient wiccans ou fortement influencés par la Wicca. Ces chiffres sous-estiment probablement la taille réelle du mouvement, une part significative des wiccans pratiquant en secret par crainte des discriminations. Une évolution similaire se constate dans tous les pays anglo-saxons. Les wiccans éclectiques sont, dans l'ensemble, largement majoritaires même si leur domination est moins prononcée en Grande-Bretagne.
Le divin
Statues de la Grande Déesse et du Dieu cornu sur un autel, lors d'un rituel wiccan.

La plupart des wiccans croient en une double déité représentée par une Grande Déesse et un Dieu cornu considérés comme des polarités complémentaires et l'incarnation des forces de la nature3. Les représentations divines sont multiples et variées, en fonction de la culture prégnante du groupe, par exemple Ceridwenn et Cernunnos, Isis et Osiris, Odin et Frigg, etc.

La Déesse mère : Elle symboliserait l'énergie féminine, la nuit, la magie, l'eau, la terre, la fertilité, le chaudron, le pentagramme, la coupe, le miroir. Elle est associée à la lune, astre dominant dans la Wicca, et à ses quatre phases. Les wiccans parlent de la triple déesse dans le sens où des quatre phases de la lune, trois seulement sont visibles :
La lune montante représenterait la jeune fille
La pleine lune : la mère
La lune décroissante : la vieille femme
La lune noire (nouvelle lune) : la mort

Un mythe attribuable tant à la tradition gardnérienne qu'alexandrienne que l'on peut trouver dans Progressive Witchcraft au chapitre 3, stipule que la Déesse, possédant toutes les connaissances (y compris celle de la mort) aurait séjourné dans le royaume de la mort de qui elle serait tombée amoureuse (la personnification de la Mort est masculine). Les wiccans voient dans la Mort une des manifestations du Dieu cornu.

La nouvelle lune est rarement incluse dans les rites wiccans. Lors de la nouvelle lune, la Déesse résiderait au royaume des ombres à des fins de régénération et les wiccans pratiquent à ce moment-là de la magie dite « passive » (méditation, voyance, etc.).

Ils croient que « Tout est Un » et que donc le Divin est partout et en toutes choses. Tout doit donc être honoré. En cela, la Wicca est l'une des assemblées de sorciers les plus tolérantes.
La philosophie

Elle se résume à ce seul conseil, mention finale du credo wiccan :

Fais ce qu'il te plaît tant que cela ne nuit à personne (« An'ye Harm None Do what Ye Wilt » en anglais archaïsant : « Si nul n'est lésé, fais ce que tu veux »).

Ce principe se retrouve aussi en Inde dans l’Ahiṃsā.

Les wiccans s'appuient sur le principe de tolérance, sur le respect de la nature. La Wicca se revendique art de vivre en harmonie avec son environnement, prônant le respect de l'autre ainsi qu'une démarche de partage avec celui-ci. Par ailleurs, les wiccans croient en l'existence de la magie, considérée comme « énergie cosmique » présente en chacun de nous et en chaque objet.

Un autre des principes phares de la Wicca est la Loi du Triple Retour : tout ce que l'on fait sera rendu trois fois, peu importe que cela soit positif ou négatif.
Les croyances

Les croyances wiccanes sont multiples, polymorphes et peuvent varier considérablement selon les individus. On trouve néanmoins quelques thèmes dominants :

L'existence de polarité : La Wicca postule que notre monde et notre conscience universelle sont bipolaires (féminin / masculin)4.
Les dieux païens invoqués lors des cérémonies wiccanes sont empruntés des différentes mythologies, il n'y a pas de panthéon propre à la Wicca. Ces différentes divinités seraient des aspects de la déesse et du dieu, eux-mêmes partie intégrante d'une réalité plus vaste et intangible qu'ils appellent l'Un, le Divin ou l'Incréé ou l'Univers. L'humain lui-même ferait partie de cette globalité5,6.
La règle du triple retour : Certains wiccans croient au principe que toute cause à un effet que ce soit dans cette vie ou une autre (un peu comme le Karma ou le Wyrd).
La magie naturelle dont la dénomination ne semble pas faire consensus : Elle s'effectuerait comme la modification des énergies subtiles. Magie dont la manifestation la plus exemplaire et respectueuse est la magie de la Vie, manifestation du Divin. La magie peut aussi être dispensée par les entités divines.
Les symboles porteraient en eux une énergie proche des archétypes. Les wiccans dédient une énergie spéciale aux couleurs, pierres précieuses, herbes, encens, et par extension : potions, rituels, amulettes, etc.
Une énergie subtile provenant de mondes subtils : Plan éthérique, astral, etc. Selon les théories wiccanes, le corps serait le siège de l'âme, corps subtil.
La croyance dans les éléments : le feu, l'eau, la terre, l'air et l'esprit. Ces éléments sont ressentis comme ayant des propriétés mâles ou femelles, passives ou dominantes, positive ou négatives, etc.
La réincarnation : Les wiccans croient en la réincarnation. Certains adoptent une mythologie druidique nordique ou autre (The Summerland (en), Tír na nÓg, Sidh, Walhalla, etc.) pour évoquer l'après mort. Ces lieux seraient des lieux de repos, avant de passer à une autre incarnation.

Les wiccans font parfois appel à des disciplines magiques et des techniques naturelles diverses comme :

Les rituels magiques.
L'invocation de divinités païennes.
La voyance.
La lithothérapie.
La phytothérapie.
Le Reiki.

Reconnaissance

La Wicca est reconnue comme une religion aux États-Unis, y compris dans l'armée7,8,9. Elle l'est également au Canada et au Royaume-Uni.[réf. nécessaire]
Les pratiques

Il n'existe pas vraiment de pratique spécifique à la Wicca, celle-ci varie en fonction de la tradition adoptée. La plupart du temps, les rites se pratiquent en plein air, dans la nature, loin des regards. Actuellement, se développe une nouvelle forme de pratique, dite la pratique solitaire de la Wicca ou « Wicca de salon » (terme emprunté à Scott Cunningham) pour désigner les wiccans pratiquant chez eux, n'ayant pas la possibilité, ou le souhait, de le faire dehors.

En harmonie avec le rede wiccan mentionné ci-dessus (première règle), le wiccan pratique de la façon qui lui convient le mieux. Certains font leurs rites avec nombre d'accessoires (pentacle, athamé, baguette, vêtements appropriés, etc.), d'autres pratiquent de façon épurée, l’essentiel étant de se sentir le plus à l'aise possible pour être en harmonie avec son environnement et pouvoir correctement canaliser « l’énergie » lors du rite. Bougies et symboles des quatre éléments sont cependant très souvent présents. Il n'y a pas de sacrifice, animal ou humain, ou quel qu'il soit, le wiccan respectant avant tout l'autre et la nature, certains pratiquant même le végétarisme. Tout au plus quelques offrandes sont faites aux divinités, mais celles-ci sont souvent des éléments de la nature tels que fleurs, herbes fraîches, eau, etc.

Lors du rite, le wiccan trace un cercle pour s'isoler et garder prisonnière l'énergie qu'il va appeler, du doigt ou avec un outil, par la pensée ou physiquement. Comme la nature est son propre temple, il se crée un espace de prières, qu’il « effacera » ensuite.

Il pratique ensuite son rite, puis referme le cercle, c'est-à-dire l'efface.
Les fêtes

Sous le nom de « roue de l'année », la Wicca regroupe vingt et une réunions de coven pour célébrer la fluctuation des saisons. Il s’agit d’un calendrier qui prend en compte les cycles solaires et lunaires, ainsi que ceux propres à l’agriculture traditionnelle.

Les vingt-et-une célébrations sont les quatre sabbats majeurs (Samhain, Imbolc, Beltane et Lugnasadh), les quatre sabbats mineurs aux solstices et aux équinoxes (Yule ou solstice d'hiver, Ostara ou équinoxe de printemps, Litha ou solstice d'été, Mabon ou équinoxe d'automne) et les esbats qui sont les douze ou treize nuits annuelles de pleine lune.
Sabbats

Le calendrier des dates sacrées de la Wicca consiste en une hybridation de l'ancien calendrier des peuples germaniques avec celui des peuples celtiques. Finalement, huit fêtes rythment l'année wiccane. Celles-ci procèdent de rites de célébration de la Nature, se déroulant souvent la nuit et que certains dénomment sabbats (en guise de clin d'œil au folklore médiéval qui appelait « sabbats », les réunions de sorcières). Il y en a quatre majeurs et quatre mineurs.

Samhain était l’époque du Nouvel An chez les Celtes. Les wiccans considèrent que c’est le moment où le voile entre les mondes est le plus fin. Ils célèbrent la mort du dieu. C'est le début de la partie sombre de l’année. On se détache du poids du passé et des souvenirs. Samhain est fêté le 31 octobre, jour consacré aux morts.
Yule (germanique), correspond au solstice d'hiver, vers le 21 décembre. La Déesse met au monde le Dieu cornu. C'est un sabbat associé à l’espoir, à la renaissance après la mort du passé.
Imbolc (celte), le 1er ou le 2 février. Imbolc est aussi appelé Oimelc, ce qui en gaélique signifie « lait de brebis ». La Déesse se remet de la naissance du Dieu. C’est un sabbat de purification et de prospérité, associé au lait et au feu ; c’est aussi le Dieu qui prend force et annonce le retour de la lumière, les wiccans mettent une bougie le soir à leur fenêtre pour saluer le retour de la lumière (à Imbolc, on gagne une heure de soleil par rapport à Yule).
Ostara (germanique), l’équinoxe de printemps, vers le 21 mars. Ostara est un sabbat de croissance, tourné vers l’avenir : on sème, la nature se réveille (le Cornu grandit, pour les wiccans), c'est aussi l’équilibre des forces le jour égale la nuit et on entre dans le domaine temporel du Dieu-Soleil, qui prend des forces chaque jour davantage.
Beltane, le 30 avril, d’origine double : Le nom est celtique, mais la date correspond aussi à la nuit de Walpurgis du folklore allemand. Le Cornu a atteint l’âge d’homme. Il désire la Déesse et s’unit à elle. Un des grands sabbats de l’année, qui fait pendant à Samhain. Cette fête était autrefois célébrée par des feux et des unions sexuelles, tradition combattue par l’Église chrétienne.
Litha (germanique), le solstice d’été vers le 21 juin. On célèbre le Soleil/le Dieu qui est à son apogée en allumant des feux (voir la fête de la Saint-Jean).
Lugnasad (aussi appelé Lughnasadh, ou Lammas, celtique), le 1er août. Lugnasad est le moment des récoltes, alors que le soleil décline.
Mabon, l'équinoxe d'automne, vers le 21 septembre. Les jours raccourcissent, les forces du Dieu déclinent. C'est une période d'équilibre (notamment entre les durées de la nuit et du jour), de méditations et de réflexions. Chez certains, c’est le jour de la mort du Dieu.

Esbats

Les esbats ont lieu lors des douze ou treize nuits de pleine lune de l'année. La lune est le symbole de la Déesse et la pleine lune est le moment où celle-ci est dans sa plus grande puissance, ainsi les esbats sont principalement consacrés à glorifier la déesse par des hymnes et des invocations. C'est aussi durant ces esbats qu'ont lieu les travaux collectifs de Wicca opérative.
Les traditions

On peut trouver de nombreux mouvements dans la Wicca10, dont :

Le Gardnérianisme (ou Wica / Wicca Gardnerian) : Découlant de Gerald Gardner. Cette pratique très stricte nécessite, pour être wiccan ou wiccane d'être obligatoirement en coven et d'avoir été initié par une lignée d'initiateurs remontant à un wiccan/e reconnu (en fait à Gardner). Celui-ci a initié la plupart des membres qui ont démarré ce mouvement. C’est la première des Wicca. Celle-ci est une filiation découlant de Gérald Gardner. C’est une tradition qui se dit « stricte » (en vue extérieur) mais qui se base avant tout sur le principe que la Wicca est une religion à mystère et initiatique. Des règles précises définissent les Wiccans. Un wiccan est une sorcière qui fût initié par une autre sorcière dans un cercle façonné comme veut la tradition, Un wiccan est une sorcière qui pratique en coven et dont son initiateur (ou initiatrice) peut prouver sa « descendance » initiatique de Gerald Gardner. Un wiccan est toujours initié par une personne de l’autre sexe. Il existe en tout trois degré dans la Wicca gardnerienne. Gerald Gardner a toujours dit qu’il fût lui-même initié par une certaine Lady Dorothy Clutterbuck, grand-prêtresse du « New Forest Coven » dans les années 1930-1940. Le célèbre Livre des Ombres (LDO) ou Book of Shadows en anglais (BOS) de Gérald Gardner est un des plus vieux documents du genre dont certains fragments semblent remonter au temps des bûchers et à l’Antiquité. Une version est exposée au musée de sorcellerie à Boscastle. Un des LDO de Gardner les plus précieux (la première version du BOS) fut acheté par des sorcières de Toronto qui l’ont « enfermé » dans un coffre.

L'Alexandrianisme (ou Wicca Alexandrian) : Fondé par un disciple de Gardner, Alexander Sanders, c'est un dérivé du précédent. La Wicca Alexandrienne est la deuxième branche de la wicca la plus connue. Son fondateur, Alex Sanders (1928-1988). C’était un personnage singulier qui disait avoir été initié à l’âge de 7 ans par sa grand-mère. On le surnomme « Roi des Sorciers ». Le coven d’Alex Sanders était beaucoup plus accessible au public (à l’inverse des Coven Gardneriens). Son enseignement était proche de Gardner, il remania aussi certaines parties qui montrent qu'il s'est inspiré des rites de la Golden Dawn et des rites kabbalistiques pour ses pratiques magiques. La Langue énochienne remplaça l'alphabet Thébain et l’angéologie est beaucoup utilisée dans ses rites.

La Wica Tradition (New-York Wica Tradition) : La Wica Tradition (ou Ne-York Wica Tradition) - abrégé : NYWT- est une tradition de la Wica traditionnelle créée dans les année 70 par Edmund Buczynski à New York. Cette tradition est très active aux États-Unis. Maintenant le noyau originel de la Tradition gardnerienne (puisque la NYWT découle de la tradition Gardnerian), la Wica Tradition est une tradition "OATHBOUND" (cela signifie que les initiés font un serment de garder secret les informations de la tradition, lors de leur initiation). Cette tradition suit le principe Gardnerian dans sa forme de pratique, ses degrés d'initiation et sa structure théologique. Mais contrairement aux autres traditions wiccannes traditionalistes (Alexandrian ou Gardnerian). La NYWT permet au coven d'être dirigé par deux partenaires du même sexe. De plus, un homme peut initier un autre homme et une femme une autre femme. De plus (sous certaines conditions), la pratique des rites peuvent être "Skyclad" ou en "Robe". Il existe une antenne en Louisiane qui est très active et une autre en Europe qui est naissante.

La Tradition aradrienne (ou Aradrian Tradition) : Cette forme de witchcraft (sorcellerie) n'a aucun lien avec la Wicca « initiale ». Fondé en 1999 par Charles Renaud, au Canada, ce mouvement décrit les divinités comme des parties indépendantes du Grand Dieu et de la Grande Déesse. Elles ont une indépendance d'esprit et d'action qui leur est propres, en opposition à d'autres mouvements qui les considèrent comme des parties intégrantes du Grand Dieu et de la Grande Déesse. Les wiccans aradriens reconnaissent clairement un Grand Dieu et une Grande Déesse, qui sont à leurs yeux égaux, bien que l'aspect féminin soit souvent privilégié. L'interaction entre les Hommes et les Divinités est décrit comme un moyen de connexion privilégié. Les wiccans aradriens décrivent, au sein de « forces énergétiques », un troisième joueur indépendant, le mal. Ceci différencie la Wicca aradrienne des autres mouvements, qui ne reconnaissent pas d'entité maléfique.

La Tradition dianique : C’est une forme féministe de la Wicca qui met à l'honneur la déesse, favorisant son culte. Elle a été fondée par Zsuzsanna Budapest. Aucun lien initiatique relie la Tradition Dianique à la Wicca dite « traditionnelle ». La Wicca Dianique fut créée dans les années 1970 par Zsuzsanna Emese Budapest, une hongroise réfugiée à Los Angeles après la révolution de 1956 et Starhawk (Miriam SImos) une militante, activiste politique et écologiste. Cette tradition est à tendance féminine, favorisant le culte de la Déesse (en oubliant souvent le Dieu, voir en le supprimant littéralement des rituels). L’ouvrage The Spiral Dance de Starhawk (publié en 79) est le texte célèbre consacré au culte de la Déesse. Cette tradition fut célèbre grâce à Starhawk qui était très active. Elle créa des manifestations, des rituels de protestations énergétiques. À l’époque de la guerre du Viêt Nam, Starhawk réalisa un grand rituel de protestation devant plusieurs camps militaires (suivi par les journalistes) ou bien devant des centrales nucléaires. Starhawk manifesta aussi violemment en tant que sorcière contre l’Organisation Mondiale du Commerce à Seattle en 1999. Sachez que le mouvement de Wicca dianique basé sur la pratique de rituels de « protestations » est appelé RECLAMING (ou tradition RECLAMING). Zsuzsanna Budapest écrivit le célèbre livre The Holy Book of Women’s Mysteries (Le Saint Livre des mystères féminin) qui est un des ouvrages dianiques les plus célèbres. Ce mouvement (suivi par une Tradition) apparut grâce aux différentes études d’archéologues, folkloristes, historiens et ethnologues, ainsi que sous l’influence de courants occultes et néo-païens non wiccans.

La Tradition faerique ou « pictish Wicca » : Cette tradition est un peu plus sombre que les autres puisqu'elle reconnaît la part obscure de chaque être et ne cherche pas à la nier. Elle s'inspire davantage de la culture celtique. Elle se base essentiellement sur la nature. Par exemple, dans la pictish Wicca il n'est pas nécessaire de fabriquer un pentacle : une pomme coupée dans le sens horizontal en offre un parfait. Certains de ses membres ne la reconnaissent pas comme une branche de la Wicca11. Cette Tradition se base sur la culture celtique, surtout écossaise. Cette branche de la wicca reconnaît la part sombre de chaque chose, ils ne la nient pas et l’utilisent aussi lors de leurs rituels. Les Pictish Wiccans se basent essentiellement sur le retour à la nature dans leur vie et dans leurs rituels. Les outils doivent être les plus purs possibles et donc les plus naturels possibles. Dans cette tradition, certains outils sont éphémères (comme la nature), l’exemple le plus courant est le pentacle d’autel. Ils ne créent pas ou n’achètent pas de pentacle d’autel mais utilisent une pomme coupée en deux dans le sens horizontal (la disposition des pépins formant le tracé d'une étoile à cinq branches). Celle-ci donne un pentacle d’autel qui est parfait.

La Wicca éclectique : Ce terme désigne les praticiens, croyants et covens n'appartenant à aucune tradition précise. Ce type de pratique est très ouvert. Elle peut s’inspirer des textes wiccans ainsi que de plusieurs éléments de diverses traditions et mythologies. La plupart des Wiccans Eclectiques pratiquent en solitaire, mais certains se regroupent et forment des Covens. Chaque personne ou coven possède ses propres règles. En conséquence, la hiérarchie traditionnelle (initié, prêtre, grand-prêtre) est soit inexistante, soit l'attribution est laissée au vote des membres du coven. La personne ayant créé et développé ce type de Wicca est sans doute Scott Cunningham qui a écrit plusieurs livres sur la pratique de la Wicca en solitaire, dont le best-seller La Wicca, guide de pratique individuelle. La Wicca éclectique permet de créer sa tradition, en fonction de ses affinités spirituelles, de son ressenti personnel et de ses préférences ou bien même de se calquer sur les traditions déjà existantes. Certaines personne solitaires poussent leurs recherches en dehors des livres publiés uniquement sur la Wicca (documents universitaires, historiques, traitants de divers aspects des cultes préchrétiens, comme les spiritualités égyptiennes, celtes, scandinaves, etc.). À noter que la Wicca éclectique est une forme de Wicca avec très peu de contraintes, tant sur le plan spirituel qu'initiatique, le Wiccan éclectique ne dépendant souvent d'aucun Coven, garde sa totale liberté individuelle sur tous les aspects, ce qui fait de cette branche de la Wicca, la plus populaire et la plus pratiquée.

La Tradition Reclaiming : est une sorte de mélange entre de la spiritualité wiccane et un activisme politique (écologie, féminisme, etc.). Elle a été fondée par Starhawk.

La Church of Wicca : Cette « tradition » est une sorte d'école qui propose des cours par correspondance. Leur vision de la Wicca exclut la Déesse. Cette tradition porte de nom de Wicca que dans le titre. Fondée en 1968. Leur structure est semblable à l’Église catholique. Ils ne croient qu’en une divinité unique et pratiquent le tantrisme sexuel.

La Celtic Wicca est basée sur le panthéon celtique. Cette tradition est individualiste : chacun suit son chemin. Elle est principalement basée sur la guérison et la nature dans leurs rituels de groupe ou individuel pour honorer l'Ancien Lumineux (le Dieu) et la Terre (la Déesse). C'est une des voies dites celtisantes très populaire. C'est la tradition d'une partie des Druides de Glastonbury en Grande Bretagne et de nombre d'autres en Irlande et au Canada ainsi qu'aux U.S.A.

La Seax Wicca / Wica: La Seax-Wica est une tradition du néo-paganisme de la Wicca qui est largement inspirée de l'iconographie du paganisme historique anglo-saxon et qui, contrairement au Theodism, n'est pas une reconstruction de la religion médiévale, mais une réelle « nouvelle » branche de la Wicca. La tradition a été fondée en 1973 par Raymond Buckland, un grand prêtre d'origine anglaise et initié à la Wicca gardnerienne par Monique Wilson et qui a déménagé aux États-Unis dans les années 1970. Son livre, The Tree, a été rédigé avec l'intention d’être un guide de référence à la Seax-Wicca, et a été publié en 1974 par Samuel Weiser, puis réédité en 2005 sous le titre Buckland's Book of Saxon Witchcraft 1. Il y a aussi en ligne des Livres Ombres de la tradition sur des sites variés. La tradition honore principalement des divinités germaniques telles que Woden et Freya, qui sont considérées comme des représentations des divinités Wiccan du Dieu cornu et de la Déesse Mère. Elle utilise un ensemble minimal d’outils cérémoniels habituels, ainsi qu’une lance. Les runes sont une partie importante de la pratique et sont régulièrement discutées.

La Minoan Brotherhood (Fraternité minoenne) : La Minoan Brotherhood a été créé à New York par Eddie Buczynski (Lord Gwydion) au milieu des années 1970. La Fraternité reste exclusivement une Tradition pour les hommes Gay qui souhaite explorer le "Masculin Gay Sacré", et qui vise à reconnaître la divinité inhérente à chaque frère. Eddie Buczynski était un initié de la Tradition gardnerienne. Les rituels de la confrérie sont principalement ceux de la Tradition Gardnerienne, quelques changements ont été faits pour accueillir une mythologie de base différente de celle de la tradition gardnerienne et personnaliser les rituels afin de les adapter à la pratique homosexuelle. Les divinités adorées sont celles de l'ancienne Crète et de Mycènes: La Grande Mère de tout ce qui vit, Rhéa, et son divin Fils (l'Unique Etoilé). La tradition Minoan Brotherhood est une tradition secrète, discrète et complémentaire à d'autres traditions wiccannes traditionalistes. Pour faire partie de la Fraternité il faut être initié par un Minos (prêtre Minoen), dont la lignée remonte à Lord Gwydion. Il existe trois degrés d'initiation, après la troisième l'individu est qualifié pour créer un nouveau coven appelé GROVE (Bosquet). Les réunions ont lieu lors des pleines lunes et des sabbats, et sont traditionnellement SKYCLAD. Les rituels sont effectués en covens, en couple ou seul. Cette tradition est très active aux États-Unis. Il existe même une branche lesbienne appelé "Sororité minoenne" (Minoan Sisterhood). Cette tradition possède une antenne en Europe qui est naissante. On peut trouver de nombreux mouvements associer à la wicca n'en faisant pas officiellement parti, dont :

La Tradition nativiste Correllienne : Tradition wiccane présente un peu partout dans le monde, qui a été créé par Orpheis Caroline High-Correll.

La Wicca luciférienne : La Wicca luciférienne est une tradition qui est née en France et fut créée par Jacques Coutela et Diane Lucifera. Deux grands Covens ont existé de cette tradition. La Wicca internationale Witchcraft de Jack Coutela et Diane Lucifera. Coven qui fut arrêté dans les années 90. Le Cercle de la Licorne de Yul Rugga. Coven en sommeil. De nos jours la Wicca Luciférienne s’est développée à travers le monde, notamment en France et en Belgique. En France, la principale wicca luciférienne a été créée en 2011 par Stéphane Violet, Branis Galis et Estelle Mazzega (alias Lilith, grande prêtresse luciférienne). C'est la seule qui soit référencée comme association et inscrite au Journal officiel des associations. Elle comporte un coven et offre des cours par correspondance, et des ateliers sorciers ponctuels sont organisés dans leur obédience. En Belgique, la tradition est née au début du XXIe siècle et fut fondée par Khris Aéllitab (dit aussi Ravenèros ou Apophis). Cette tradition dite wiccane s’inspire de différentes traditions ésotériques. L’ordre du Scorpion noir (Ordo Scorpionis Nigri) se distingue des autres courants par une tradition gardnérienne et luciférienne. Cette wicca luciférienne reprend les enseignements du coven belge « Abraxas » qui était dirigé par Anubis et Nahema-Nephtis. Anubis (qui se faisait appeler « grand maître ») détenait sa filiation du Cercle de la Licorne. En plus de ces deux cercles officiels, existent des petits cercles officieux un peu partout en France et en Belgique.

Les traditions non wiccanes :

Clan Tubal Cain (1734) : La Tradition « Clan Tubal Cain » est une tradition non Wiccane qui se réclame de la vraie sorcellerie. Appelé aussi Tradition Sorcière, cette tradition fût créé par Robert Cochrane (1931-1966). La Tradition Tubal Cain est une tradition oral dont aucun écrit des pratiques « secrets » ne fût dévoilé. Cette tradition est une tradition de mystère apparue en Grande-Bretagne durant les années 1960. Cette tradition fût introduite aux États-Unis entre 1964 et 1966. Cette tradition était très développée lorsque Cochrane était vivant (à tel point que Doreen Valiente fut initié à cette tradition) mais à la mort de Cochrane, cette tradition c’est essoufflée. C’est que dans les années 76, qu’Ann et David Finnin, en se basant sur les écrits de Cochrane, ont tenté de recréer cette tradition dans un groupe dit « Expérimental » appelé « The Roebuck ». En 1982, le clan « The Roebuck » fut mis en contact avec Evan John Jones (dernier membre survivant du groupe originaire de Cochrane). Ann et David furent alors initiés par Evan John Jones pendant deux ans. Les pratiques des mystères de la tradition originaire de Cochrane et les pratiques modernes du The Roebuck furent fusionnées et créèrent alors la tradition moderne du Clan Tubal Cain qu’ils nommèrent 1734. Cochrane détestait Gardner (malgré le fait qu’il fût initié à la Wicca gardnérienne). En effet, on trouve des traces d’une initiation gardnérienne de Robert Cochrane via une certaine « C.S. ». Cochrane utilise le terme de Clan à la place de Coven. La tradition Tubal Cain se base essentiellement sur une forme de chamanisme européen (travail avec la visualisation et les sorties astraux et le channeling), des pratiques très peu ritualisées pratiquées en extérieur.
NROOGD (New Reformed Orthodox Order of the Golden Dawn) : La tradition « New Reformed Orthodox Order of the Golden Dawn » ou NROOGD est une tradition sorcière (non Wiccane) existant depuis 30 ans aux États-Unis. Cette tradition était avant tout un groupe d’étude occulte qui se transforma avec le temps en Coven sous le nom de « Full Moon Coven». Ce système qu’ils ont créé était basé sur les écrits de Gérald Gardner, de Robert Graves et sur les textes de l’OTO. Cette tradition fut créée à une époque où la Wicca et la sorcellerie étaient très secrets et dont aucun rite n'était public. Le Full Moon Coven créa alors beaucoup de rituels (symboliques) de sorcellerie. La NROOGD n’est pas une tradition secrète, elle a commencé en pratiquant des rituels publics. Le premier rituel de ce genre a eu lieu le 11 janvier 1968 à Muir Beach en Californie. Il n’existe pas de noms secrets, de mots de passe ou de rituels secrets (contrairement à d'autres traditions). La NROOGD suit le principe des cordes pour symboliser les différents niveaux de pratiques (se basant sur le livre Witchcraft: The Sixthe Sense dont un passage raconte que les anciennes sorcières utilisent le principe de cordes pour symboliser les degrés. En 1968, le groupe d’étude de la NROOGD a réfléchi sur les correspondances magiques. Ils étudièrent les correspondances rendues publiques (via les livres de Crowley) mais ils trouvèrent celle-ci trop judéo-chrétienne. Ils s’inspirèrent des écrits de Robert Graves et de l’évolution des couleurs d’un fruit (la Mûre). Blanche = Verte = Rouge = Noire. Ils utilisèrent alors cette symbolique pour les cordes. Les correspondances (EST / SUD / OUEST / NORD) sont aussi différentes, pour eux l’EST représente la couleur blanche et l’élément Eau, le SUD la couleur Verte et l’élément Terre, l’OUEST la couleur rouge et l’élément Feu et le NORD la couleur Noire et l’élément Air.

Les covens

Un coven peut être défini comme un regroupement de wiccans qui se rassemblent pour célébrer les sabbats. Il peut être mixte ou non, affilié à un rite reconnu ou pas. Les célébrants sont parfois nus (skyclad, littéralement « vêtus du ciel »), surtout dans les covens dits « traditionalistes ». Traditionnellement, le nombre maximum de « sorcières » dans un coven est de treize (13), dirigé par une grande-prêtresse ou un grand-prêtre. Les hommes sont initiés par la grande-prêtresse et les femmes par le grand-prêtre. Il y a souvent trois degrés d'initiation dans un coven, le dernier donnant la possibilité d'être grand-prêtre ou grande-prêtresse et de fonder un nouveau coven. Les wiccans éclectiques pratiquent seuls, en dehors de toute hiérarchie et sans suivre de rite établi.
Bibliographie
Romans

Sorcière, la série de Cate Tiernan

Ouvrages en lien avec la Wicca

En français

Jean-Pascal Ruggiu, La Wichcraft, in XXX, Sexualité et ésotérisme, L’Autre Monde no 127, 1991 ;
Christian Bouchet, La Wicca, retour de la vieille religion ou mystification ?, Cahier du cercle Ernest Renan no 215, 2000 ;
Christian Bouchet, Wicca, Pardès, 2004 ; réédité La Wicca, les sorcières d’aujourdhui, Camion Noir, Rosières en Haye, 2016, 190 p.
Cristopher Wallace, La Magie wicca, De Vecchi, 2004 ;
Anne-Marie Lassalette-Carassou, L’aventure transatlantique du Wicca, in Bernadette Rigal-Cellard, Missions extrêmes en Amérique du Nord, Pleine page, 2005 ;
Olivier Michaud (Athénos), Charmes et sortilèges Wicca, Exclusif, 2005 (ISBN 9782848910451) ;
Scott Cunningham, La Wicca, Éditions du Roseau, 1999 ;
Scott Cunningham, La Wicca vivante, Éditions du Roseau, 2000 ;
Frederic Lamond, La Religion sans dogme, Publibook, 2003 extrait et recension ;
Starhawk, Femmes, magie et politique, (postface d’Isabelle Stengers), Les Empêcheurs de penser en rond, 2003 [Dreaming the Dark, en anglais] ;
Gerald Gardner, Le Livre des Ombres, Camion noir, 2007 ;
Marc-Louis Questin, Mystérieuse Wicca, Escalquens, éd. Trajectoire, 2008.

En anglais

Ann Moura, Green Witchcraft (I,II,III), Llewellyn, 1996-2000
Doreen Valiente, Witchcraft For Tomorow, ???, 1960-1970
Doreen Valiente, An ABC of Witchcraft Past and Present, Hale, 1994
Janet and Stewart Farrar, A Witche's Bible, The Complete Witches Handbook, ???, 1997
Margot Adler, Drawing Down the Moon, Beacon Press, 1986.
Raymond Buckland, The Tree: Complete Book of Saxon Witchcraft, Samuel Weiser, 1974.
Raymond Buckland, Buckland's Complete Book of Witchcraft, Llewellyn, 1986.
Raymond Buckland, Wicca for Life, Citadel Press Books, 2001.
Vivianne Crowley, Wicca - The old religion in the New Age, The Aquarian Press, 1989.
Vivianne Crowley, Phoenix from the Flame, Pagan Spirituality in the Western World, Aquarian, 1994.
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, a History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford University Press, 1999.
Prudence Jones & Nigel Pennick, A History of PAgan Europe, Londres, Routledge, 1995.
Aidan Kelly, Crafting the Art of Magic, A History of Modern Witchcraft, St Paul, Llewellyn Publications, 1991.
Leo Ruickbie, Witchcraft Out of the Shadows, Robert Hale, 2004.
James Aten, The Truth About Wicca And Witchcraft-Finding Your True Power, 2008.

Ouvrages d'influence

Charles Godfrey Leland, Aradia, ou l'évangile des sorcières, Les Trois Parques.
Margaret Murray, Le Dieu des sorcières, Camion noir, 2011.

Les films représentant les wiccans
Cinéma

Dangereuse Alliance (ou The Craft), film de 1996 de Andrew Fleming
Les Ensorceleuses (ou Practical Magic), film de 1998 avec Sandra Bullock et Nicole Kidman
Les Brumes d'Avalon, d'après le roman The Mists of Avalon de Marion Zimmer Bradley, traduit en deux tomes, Les Dames du lac et Les Brumes d'Avalon
The Wicker Man, avec Nicolas Cage, 2006
The Wicker Man (film, 1973), avec Christopher Lee

Séries télévisées

Charmed
Buffy contre les vampires : Willow évolue tout au long de la série dans la pratique de la sorcellerie.
JAG dans Les Sorcières de Gulfport, épisode consacré à la place des wiccans dans l'armée américaine12.
Boston Justice dans Chasse aux sorcières13.
Mentalist dans Magie rouge et noire14. À noter que le titre anglais, Red Rum, est le mot murder écrit à l'envers. Cette astuce apparaît à plusieurs reprises dans le cinéma, par exemple dans Shining.
Flics toujours dans Wicca Work15,16.
True Blood : dans la saison 3, la serveuse Holly est une sorcière wiccane.
Bones dans Le Cercle de Moonwick17,18.(saison 5, episode 20)
Les Simpson où Lisa tombe nez à nez avec des sorcières wiccanes dans l'épisode 7 de la saison 21, Les Apprenties sorcières.
Supernatural : un wiccan donne à Becky une potion d'amour dans l'épisode 8 de la saison 719.
The Secret Circle : série axée sur un cercle de jeunes sorciers et sorcières.
Witches of East End : série mettant en scène quatre sorcières.
American Horror Story Coven : saison 3

Notes et références

↑ (en) Bonewits, I (2005) How Many "Pagans" Are There? [archive]
↑ « American Religious Identification Survey » [archive], New York, City University of New York (consulté le 5 juin 2007)
↑ (en) Joanne Pearson et Roberts, Richard H ; Samuel, Geoffrey, Nature Religion Today : Paganism in the Modern World, Edinburgh, Edinburgh University Press, décembre 1998 (ISBN 978-0-7486-1057-0, OCLC 39533917, LCCN 99487758, lire en ligne [archive]), p. 6
↑ Les principes de la Wicca [archive], sur le site Willow Heart Wicca
↑ La voie de la déesse et des dieux anciens [archive], par un membre de la Ligue wiccan eclectique
↑ La mouvance wiccane au Québec : un portrait de la sorcellerie contemporaine [archive], Mireille Gagnon, 2003
↑ Compliance Manual Section 12 - Religious Discrimination [archive]
↑ Fort Bragg N.C. - Wiccan Beliefs [archive]
↑ Handbook of religious beliefs and practices [archive], 2004
↑ Traditions et différents types de Witchcraft [archive]
↑ (en) Is Feri a Wiccan tradition ? [archive]
↑ (en) JAG - The Witches of Gulfport (2000) [archive], 21e épisode de la cinquième saison
↑ (en) Witches of Mass Destruction (2005) [archive], 6e épisode de la deuxième saison
↑ (en) Red Rum (2009) [archive], 12e épisode de la première saison
↑ (en) Wicca Work (2006) [archive], 5e épisode de la troisième saison
↑ (en) Wicca Work (2006) [archive] sur le site de la BBC
↑ (en) The Witch in the Wardrobe (2010) [archive], 20e épisode de la cinquième saison
↑ Le Cercle de Moonwick, sur M6.fr [archive]
↑ (en) Supernatural: Season 7, Time for a Wedding! [archive]

Articles connexes

Histoire des religions

Liens externes

La Mouvance wiccane au Québec : un portrait de la sorcellerie contemporaine, thèse de Mireille Gagnon, université Laval, 2003
(en) Site sur le fondateur de la tradition gardnérienne
Wicca et secte
Les wiccans, néo-païens de charme, Le Monde des religions, 5 mars 2014

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Wicca
Traditions Gardnérianisme • Xandrianisme • Algardisme • Faery Wicca • Georgisme • Christowicca • Celtowicca • Odysséanisme • Éclectiques • Dianisme • Étoile Bleu Pentacle
Textes Aradia, or the Gospel of the Witches • Livre des Ombres
Rites et pratiques Coven • Esbat • Rites de passages de la Wicca • Pratique solitaire de la Wicca • Wicca et homosexualité
Dieux Grande Déesse • Dieu cornu
Personnalités wiccanes Gerald Gardner • Doreen Valiente • Alexander Sanders • Zsuzsanna Budapest • Starhawk • Scott Cunningham • Ronald Hutton • Leo Ruickbie
Fêtes wiccanes Samhain • Yule • Imbolc • Ostara • Beltaine • Litha • Lugnasad • Mabon
Objets de culte Athamé • Livre des Ombres • Pentagramme
Courants liés Sorcellerie • Néopaganisme

The Last Day of a Condemned Man (French: Le Dernier Jour d'un Condamné) is a short novel by Victor Hugo first published in 1829. The novel recounts the thoughts of a man condemned to die. Victor Hugo wrote this novel to express his feelings that the death penalty should be abolished.

Contents

1 Genesis
2 Plot summary
3 Notes
4 External links

Genesis

Victor Hugo saw several times the spectacle of the guillotine and was angered at the spectacle that society can make of it. It was the day after crossing the "Place de l'Hotel de Ville" where an executioner was greasing the guillotine in anticipation of a scheduled execution that Hugo began writing The Last Day of a Condemned Man. He finished very quickly.[1] The book was published in February 1829 by Charles Gosselin without the author's name. Three years later, on 15 March 1832, Hugo completed his story with a long preface and his signature.
Plot summary

A man who has been condemned to death by the guillotine in 19th-century France writes down his cogitations, feelings and fears while awaiting his execution. His writing traces his change in psyche vis-a-vis the world outside the prison cell throughout his imprisonment, and describes his life in prison, everything from what his cell looks like to the personality of the prison priest. He does not betray his name or what he has done to the reader, though he vaguely hints that he has killed someone.

On the day he is to be executed he sees his three-year-old daughter for the last time, but she no longer recognizes him, and she tells him that her father is dead.

The novel ends just after he briefly but desperately begs for pardon and curses the people of his time, the people he hears outside, screaming impatiently for the spectacle of his decapitation.
Notes

↑ Achevé en 3 semaines selon Victor Hugo raconté par un témoin de sa vie , chapitre L ou en un mois et demi (14 novembre 1828 - 26 décembre 1828) selon Roger Borderie (Notices sur le Dernier Jour d’un condamné - Gallimard 1970)

External links

Le Dernier Jour d'un Condamné at Project Gutenberg (French)
The Last Day of a Condemned public domain audiobook at LibriVox

Encyclopædia Britannica
(Redirigé depuis Encyclopedia Britannica)
Encyclopædia Britannica
Image illustrative de l'article Encyclopædia Britannica
Logotype de la Britannica.
Fondation 1768
Arrêt 2010 (version papier)
Éditeur Encyclopædia Britannica, Inc.
Pays Drapeau : Royaume-Uni Royaume-Uni (1768-1900)
Drapeau des États-Unis États-Unis (depuis 1901)
Langue Anglais
Pages 32 640
Nombre de volumes 32 (en 2008)
Supports Papier et en ligne
Discipline Généraliste
ISBN 1-59339-292-3
Site web britannica.com
Image illustrative de l'article Encyclopædia Britannica
Nouvelle édition américaine de l’Encyclopædia Britannica (1899).
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L'Encyclopædia Britannica (couramment orthographiée avec un e à la place du æ original) est une encyclopédie généraliste de langue anglaise publiée par Encyclopædia Britannica, Inc., une société privée basée à Chicago. Ses articles ciblent un public adulte et instruit, et sont écrits par un personnel d'environ 100 éditeurs à plein temps et plus de 4 000 contributeurs experts. La Britannica est reconnue comme l'encyclopédie la plus universitaire1,2.

L'encyclopédie est publiée pour la première fois entre 1768 et 1771 à Édimbourg, en Écosse, et grandit rapidement en popularité et en taille : sa 3e édition de 1797 et son supplément (1801) atteignent ensemble 20 volumes3,4,5.

Son statut grandissant l'aide à recruter d'éminents contributeurs. La 9e édition (1875 – 1889) et la 11e édition (1911) sont considérées comme des encyclopédies de référence pour leur érudition et la qualité de leur rédaction4. Dès la 11e édition, la Britannica a graduellement raccourci et simplifié ses articles afin d'élargir son marché en Amérique du Nord4. En 1993, elle est devenue la première encyclopédie à adopter une politique de révision continue, par laquelle elle est continuellement réimprimée et chaque article est régulièrement mis à jour5.

L’actuelle 15e version a une structure en trois parties : une Micropædia de douze volumes (articles courts, généralement moins de 750 mots), une Macropædia de 17 volumes regroupant de longs articles (dont deux de 310 pages), et un volume unique intitulé Propædia pour donner un aperçu hiérarchique des connaissances. La Micropædia est conçue comme un guide à la Macropædia. Les lecteurs sont invités à examiner la Propædia pour comprendre le contexte de chaque sujet et trouver des articles plus détaillés6. La taille de la Britannica est restée à peu près constante à partir de 1940, avec près de 40 millions de mots pour un demi-million de sujets7. Bien que la publication soit réalisée aux États-Unis depuis 1901, elle a toujours conservé le vocabulaire britannique1.

En 2007, la Britannica est la plus ancienne encyclopédie de langue anglaise encore en publication mais éprouve des difficultés de rentabilité8. Certains articles des éditions précédentes ont été accusés d’inexactitudes, de partialité et des contributeurs ont été critiqués pour leur incompétence4,9. Des doutes persistent encore concernant la version actuelle1, malgré les réfutations de l’éditeur10. Le 13 mars 2012 est annoncé après 244 années d'existence qu'elle ne sera plus imprimée, se recentrant sur ses encyclopédies en ligne et ses programmes éducatifs pour les écoles11.

Sommaire

1 Histoire
1.1 Éditions
1.1.1 1768-1826
1.1.2 1827-1901
1.1.3 1901-1973
1.1.4 1973-1994
1.1.5 1994-aujourd'hui
1.2 Dédicaces
2 Critiques et popularité
2.1 Réputation
2.2 Récompenses
2.3 Couverture des sujets
2.4 Critiques
2.4.1 Partialité
2.4.2 Choix éditoriaux
2.4.3 Racisme et sexisme
2.4.4 Inexactitudes
3 Situation actuelle
3.1 Version imprimée
3.2 Les produits dérivés imprimés
3.3 Versions numériques, optiques, mobiles
4 Personnel et management
4.1 Contributeurs
4.2 Personnel
4.3 Conseillers éditoriaux
4.4 Structure de l’entreprise
5 Concurrence
5.1 Encyclopédies imprimées
5.2 Encyclopédies sur les supports optiques
5.3 Encyclopédies sur Internet
6 Récapitulatif des éditions
7 Références
8 Voir aussi
8.1 Articles connexes
8.2 Liens externes

Histoire

Les propriétaires de l’Encyclopædia Britannica, Inc. ont changé à plusieurs reprises. Il y eut notamment A & C Black, Horace Everett Hooper, Sears Roebuck et William Benton. L’actuel propriétaire de l’entreprise est Jacqui Safra, acteur suisse millionnaire. Les récents progrès en matière de technologie de l’information et la montée en puissance des encyclopédies électroniques telles que Microsoft Encarta ou Wikipédia ont réduit les commandes d’encyclopédies sur papier12. Pour rester compétitif, l’éditeur de la Britannica a souligné la réputation de son ouvrage, réduit le prix et les coûts de production et développé des versions numériques sur CD-ROM, DVD-ROM et sur Internet.
Éditions
Page de couverture de la première édition de l'Encyclopædia Britannica.

La Britannica a été publiée en quinze éditions successives, avec des suppléments à la 3e et à la 5e édition. En outre, la 10e édition n’a été qu’un supplément à la 9e, de même que les 12e et 13e ont été le supplément de la 11e. La 15e a subi une réorganisation en profondeur en 1985. Cette 15e édition aménagée est la version actuelle.

À travers l’histoire, la Britannica a eu deux objectifs : être un ouvrage de référence excellent, et fournir un contenu pédagogique8. En 1974, la 15e édition a adopté un troisième objectif : systématiser tout le savoir humain6. L’histoire de la Britannica peut être divisée en cinq périodes, ponctuées par des changements en matière de management et la réorganisation de l’œuvre.
1768-1826

Dans la première période (éditions 1 à 6, entre 1768 et 1826), l’Encyclopædia Britannica a été dirigée et publiée par ses créateurs, parmi lesquels Colin Macfarquhar, Andrew Bell, et Archibald Constable. Elle a été publiée pour la première fois entre 1768 et 1771 à Édimbourg sous le nom « Encyclopædia Britannica, ou Un Dictionnaire des Arts et des Sciences compilé selon un nouveau plan »13. Elle fut en partie conçue en réaction à l’Encyclopédie de Denis Diderot et de Jean le Rond D'Alembert en France, qui avait été publiée entre 1751 et 1772 et elle-même inspirée de la Cyclopaedia (1728) de Chambers. La Britannica a d’abord été une initiative écossaise, et reste encore un héritage durable des Lumières écossaises14. Durant cette période, la Britannica a évolué en passant de trois volumes (compilés par le jeune éditeur William Smellie)15, à près de vingt volumes. Plusieurs autres encyclopédies se sont développées en même temps, notamment la Cyclopaedia de Rees et l’Encyclopædia Metropolitana de Coleridge16.
Les premières éditions au XIXe siècle de l'Encyclopædia Britannica incluant des travaux de recherche, comme dans l'article de Thomas Young sur l'Égypte, qui comporte une traduction de hiéroglyphes sur la pierre de Rosette (ici illustrée).
1827-1901

Durant la deuxième période (éditions 7 à 9, entre 1827 et 1901), la Britannica a été gérée par A & C Black, une société d’édition basée à Édimbourg. Bien que de nombreux contributeurs ont été recrutés parmi les relations des rédacteurs en chef, par exemple Macvey Napier, d’autres ont été attirés par la notoriété de la Britannica. Les contributeurs venaient souvent de pays étrangers, y compris les spécialistes les plus respectés de leur domaine. Un index général de tous les articles a été inclus pour la première fois dans la septième édition, et dont la pratique a été maintenue jusqu’en 1974. Le premier rédacteur en chef d’origine anglaise a été Thomas Spencer Baynes, qui a supervisé la production de la 9e édition, surnommée « l’édition savante » pour son caractère particulièrement érudit1,4. Cependant, avec la fin du XIXe siècle, la 9e édition était dépassée et la Britannica a dû faire face à des difficultés financières.
1901-1973

La troisième période (éditions 10 à 14, entre 1901 et 1973) a été marquée par le contrôle d’hommes d’affaires américains qui ont introduit le marketing direct et le démarchage à domicile. Les éditeurs américains ont progressivement simplifié les articles, les rendant moins savants pour viser le grand public. La 10e édition a été rapidement produite en tant que supplément de la 9e édition. La 11e édition est en revanche reconnue pour sa qualité excellente. Son propriétaire Horace Hooper a fait des efforts considérables pour œuvrer à sa perfection4. Quand Hooper connut des difficultés financières, la Britannica fut reprise par la société Sears pour dix-huit ans (1920-1923, 1928-1943). En 1932, le vice-président de Sears, Elkan Harrison Powell, assume la présidence de la Britannica. En 1936, il commence la politique de révision continue. Celle-ci rompt avec la pratique antérieure, qui consistait à conserver les articles identiques jusqu’à l’édition suivante, parfois durant 25 années5. En 1943, la propriété de la Britannica est transmise à William Benton jusqu’à sa mort en 1973. Benton a mis en place une fondation portant son nom, qui dirigea la Britannica jusqu’en 1996. C’est durant cette période, en 1968, que la Britannica célèbre son bicentenaire.
Publicité américaine pour la 11e édition dans le National Geographic Magazine de mai 1913.
1973-1994

Durant la quatrième période (15e édition, entre 1974 et 1994) la Britannica connaît sa quinzième édition, qui est réorganisée en trois parties : la Micropædia, la Macropædia, et la Propædia. Sous la direction de Mortimer Adler (membre du comité de rédaction de l’Encyclopædia Britannica depuis sa création en 1949, et président du comité depuis 1974)17, la Britannica cherche non seulement à être une référence et un outil pédagogique, mais aussi à systématiser les connaissances humaines. L’absence d’index autonome et le regroupement d’articles dans plusieurs encyclopédies parallèles (Micropædia et Macropædia) ont provoqué une « tempête de critiques » à l’encontre de la 15e édition dans sa version initiale1,18. En réponse, la 15e édition a été entièrement refondue et indexée pour sa réédition en 1985. Cette seconde version continue à être publiée et révisée, la dernière version imprimée datant de 2010. Le titre officiel de la 15e édition est la « Nouvelle Encyclopædia Britannica », aussi connue sous le nom de « Britannica 3 »1.
1994-aujourd'hui

Durant la cinquième période (de 1994 à nos jours), des versions numériques ont été développées et publiées sur des médias optiques et en ligne. En 1996, la Britannica a été achetée par Jacqui Safra bien en dessous de sa valeur estimée, en raison des difficultés financières de l’entreprise éditrice Encyclopædia Britannica, Inc. Celle-ci est scindée en deux sociétés distinctes en 1999 : d’un côté, une société qui a gardé la même dénomination et qui développe la version papier ; de l’autre, la Britannica.com Inc qui développe les versions numériques. Depuis 2001 les deux sociétés partagent le même directeur, Ilan Yeshua, qui continue la stratégie de Powell en lançant des produits dérivés de l'encyclopédie.
Dédicaces

L’Encyclopædia Britannica a été dédiée au monarque britannique entre 1788 et 1901, puis également au président américain avec la publication de l’encyclopédie aux États-Unis1. Ainsi, la 11e édition est « dédiée par autorisation à sa majesté George V, roi de Grande-Bretagne et d’Irlande et des dominions britanniques au-delà des Mers, empereur d’Inde, et William Howard Taft, président des États-Unis d'Amérique »19,20. L’ordre des dédicaces a varié en fonction de l’influence des deux puissances et du nombre d’exemplaires vendus dans chaque pays. De sorte que la 14e version en 1954 est « dédiée avec la Permission des Têtes des deux peuples anglophones, Dwight David Eisenhower, président des États-Unis d'Amérique, et de Sa Majesté, la reine Elizabeth II »21,22. Conformément à la tradition, la version 2007 de l’actuelle 15e édition a été « dédiée avec la permission de l’actuel président des États-Unis, George W. Bush, et de Sa Majesté, la reine Élisabeth II »23,21, tandis que la version 2010 de la même édition est « dédiée par autorisation à Barack Obama président des États-Unis d'Amérique et sa majesté la reine Élisabeth II »24,25.
Critiques et popularité
Réputation
Une gravure d'Andrew Bell publiée dans la1re édition.

Depuis la 3e édition, la Britannica a bénéficié d’une excellente réputation pour la qualité de ses articles1,2,26. Plusieurs éditions ont d'ailleurs été plagiées aux États-Unis4. À la sortie de la 14e édition, le Time magazine a baptisé la Britannica le « Patriarche de la Bibliothèque »27. Le naturaliste William Beebe a même déclaré que la Britannica se tenait « au-delà des comparaisons parce qu’il n’y a pas de concurrent »28. Des références à la Britannica se trouvent dans la littérature anglaise, notamment dans La Ligue des rouquins d’Arthur Conan Doyle.

La Britannica est reconnue pour sa façon de concentrer les connaissances humaines29. Pour approfondir leur éducation, beaucoup se sont consacrés à la lecture entière de la Britannica. Quand Fat'h Ali est devenu chah de Perse en 1797, il reçut la troisième édition de la Britannica, qu’il lut en intégralité. Après cet exploit, il inclut dans son titre royal « le Plus Formidable Seigneur et le Maître de l’Encyclopædia Britannica »30. L’écrivain George Bernard Shaw a revendiqué avoir lu en entier la 9e édition, sauf les articles scientifiques4. Richard Byrd a choisi de lire la Britannica durant son séjour de cinq mois au pôle Sud en 1934, tandis que Philip Beaver l’a emportée pour son expédition en mer. Plus récemment, l’éditeur A. J. Jacobs a lu l’intégralité de la 15e édition en 2002, décrivant ses expériences dans le célèbre ouvrage The Know-It-All: One Man's Humble Quest to Become the Smartest Person in the World paru en 2004. Seules deux personnes sont connues pour avoir lu deux éditions différentes en entier : l’auteur C. S. Forester4, et l’homme d’affaire américain Amos Urban Shirk qui a lu les 11e et 14e éditions en y consacrant près de trois heures par nuit pendant quatre ans et demi pour la 11e édition31. Beaucoup d’éditeurs en chef de la Britannica ont probablement lu leur édition dans leur intégralité, comme William Smellie (1re édition), William Robertson Smith (9e édition) et Walter Yust (14e édition).
Récompenses

La version en ligne de la Britannica a gagné en 2005 le Codie Award pour le « Meilleur service d’information en ligne pour le public »32. Les Codie Awards sont organisés par la Software and Information Industry Association qui récompense chaque année les meilleurs logiciels de leur catégorie. En 2006, la Britannica est également arrivée en finale33. En outre, les versions CD/DVD-ROM de la Britannica ont reçu le Prix d’Excellence de l’Association des éditeurs pédagogiques34, et un Codie Award en 2000, 2001 et 200235,36. Le 15 juillet 2009, l’Encyclopædia Britannica a été désignée dans le « Top dix des marques du Royaume-Uni » par un panel de plus de 2 000 critiques indépendants, selon la BBC37.
Couverture des sujets

Les sujets traités suivent la « ligne directrice du savoir »6 de la Propædia. L’essentiel de la Britannica est consacré à la géographie (26 % de la Macropædia), les biographies (14 %), la biologie et la médecine (11 %), la littérature (7 %), la physique et l’astronomie (6 %), la religion (5 %), l’art (4 %), la philosophie occidentale (4 %) et le droit (3 %)1. La Micropædia est composée de 25 % d’articles sur la géographie, 18 % sur la science, 17 % de sciences sociales, 17 % de biographies, et 25 % sur les autres sciences humaines2.

La Britannica ne couvre pas tous les sujets avec la même précision. Par exemple, l’ensemble des connaissances relatives au bouddhisme et à la plupart des autres religions sont traitées dans un unique article de la Macropædia, tandis que 14 articles sont consacrés au christianisme, soit environ la moitié des articles sur la religion38. Toutefois, la Britannica a été saluée comme la moins biaisée des encyclopédies commercialisées sur le marché occidental1, et appréciée pour ses biographies de femmes importantes dans tous les domaines2.
Critiques

La Britannica a pu être critiquée, en particulier au fur et à mesure que ses éditions étaient dépassées. En effet, la production d’une toute nouvelle édition de la Britannica est onéreuse39, et les éditeurs préfèrent retarder au maximum la parution de l’édition suivante (environ 25 ans)5[citation nécessaire]. Par exemple la quatorzième édition est obsolète au bout de 35 ans (1929-1964), malgré la politique de révision continue. Quand le physicien américain Harvey Einbinder détailla les manquements dans son ouvrage Le mythe de la Britannica40 en 1964, les éditeurs se sont attelés à la production de la 15e édition, ce qui a pris dix années de travail1. Il est toujours difficile de garder la Britannica à jour, et certaines critiques font observer que les longs articles de la Macropædia sont davantage sensibles à ce problème1. De même, les articles de la Micropædia sont parfois incohérents par rapport aux articles correspondants de la Macropædia, principalement parce que l’un ou l’autre n’a pas été actualisé2,26. Les bibliographies de la Macropaedia ont également été critiquées pour être encore plus obsolètes que les articles eux-mêmes1,2,26.

Bien que certains auteurs de la Britannica fussent reconnus pour leur autorité, tels qu'Albert Einstein, Marie Curie, ou Léon Trotski, d’autres en revanche furent critiqués pour leur manque d’expertise9.
Partialité

Le professeur américain Edward B. Titchener écrit en 1912 : « La nouvelle Britannica ne rend pas compte de l'état des recherches en psychologie de sa génération. Malgré le halo d’autorité et les vérifications des collaborateurs, la plupart des articles de psychologie ne sont pas adaptés aux exigences d'un lecteur intelligent41. » Dans un ouvrage publié en 1988, Gillian Thomas signale que la 11e édition a été critiquée pour ses opinions bourgeoises et dépassées sur l’art, la littérature, et les sciences sociales29.
Choix éditoriaux

La Britannica est occasionnellement critiquée pour ses choix éditoriaux. Compte tenu de sa taille à peu près constante, l’encyclopédie a dû réduire ou supprimer certains articles pour en faire place à d’autres. Cela a abouti à des décisions controversées. On a reproché à la 15e édition initiale (1974-1985) d’avoir éliminé ou réduit les thématiques relevant de la littérature de jeunesse, des décorations militaires, ou encore du poète français Joachim Du Bellay. Des erreurs éditoriales ont également été relevées, comme le choix d’inclure ou non les biographies de certaines personnalités japonaises42, ou encore la répartition visiblement arbitraire des articles entre la Macropædia et la Micropædia1,18. Une critique observe que la 15e édition se soucie beaucoup plus de ses formes que de la préservation de l’information42. Des critiques de la American Library Association ont pu constater qu’un bon nombre d’articles pédagogiques ont été supprimés de la Macropædia en 1992, notamment l’article sur la psychologie43.

Les contributeurs de la Britannica ont eux-mêmes parfois des propos erronés ou non scientifiques. Une des illustrations notoires est le rejet de la loi universelle de la gravitation de Newton par l’éditeur en chef de la 3e édition (1788–1797), George Gleig, qui écrivit que la gravité était causée par le feu, un des quatre éléments4. Cependant, la Britannica a aussi fermement défendu une approche scientifique des thèmes émotionnels, comme l’a fait William Robertson Smith dans ses articles sur la religion dans la 9e édition. Il affirme notamment que la Bible n’est pas historiquement exacte4. En outre, Wendy Doniger, qui est membre du comité de rédaction de la Britannica44, a été critiquée pour sa présentation négative de l’hindouisme45,46.
Racisme et sexisme

On trouve des critiques envers le racisme et le sexisme des éditions précédentes29,47. Par exemple, la 11e édition (1910–1911) qualifie le Ku Klux Klan de protecteur de la race blanche, restaurant l’ordre dans les États confédérés d'Amérique après la guerre de Sécession. L’article cite le besoin de « contrôler le noir » et les « fréquents viols par les noirs sur les femmes blanches »48. De même, l’article sur la civilisation plaide pour l’eugénisme49.

Concernant le sexisme, la 11e édition ne comporte pas de biographie de Marie Curie malgré son prix Nobel de physique en 1903 et son prix Nobel de chimie en 1911. Elle est brièvement mentionnée en dessous de la biographie de son mari Pierre Curie50. De plus, un grand nombre de rédacteurs de la Britannica étaient des femmes, qui ont contribué à des centaines d’articles sans que leur nom ne fût jamais mentionné29.
Inexactitudes

En 1912, le mathématicien L. C. Karpinski a critiqué la 11e édition de l’Encyclopædia Britannica pour ses inexactitudes dans les articles sur l’histoire des mathématiques, dont aucun n’a été écrit par des spécialistes51.

En 1917, le critique d’art Willard Huntington Wright publie l’ouvrage Désinformer la nation52, qui fait remarquer les imprécisions et la partialité de certains articles sur les sciences humaines dans la 11e édition. Par la suite, il s’attaque aussi aux éditions ultérieures. Néanmoins, le livre de Wright a été lui-même critiqué par la presse comme étant un ouvrage polémique, et dont les critiques n’ont pas de fondement objectif4.

En 1947, l’écrivain et ancien prêtre Joseph McCabe prétend qu’après la 11e édition la Britannica a fait l’objet de censures, sous la pression de l’Église catholique romaine53.

Le physicien Harvey Einbinder détaille les inexactitudes de la 14e édition dans son ouvrage Le Mythe de la Britannica publié en 1964.

En février 2010, le journal irlandais Evening Herald déclare que la Britannica offre une « grotesque version inexacte » de l’histoire de l’Irlande. Un sénateur de l’opposition affirme : « Cette version tordue des événements est une insulte grossière à notre peuple et notre histoire. Que ce soit utilisé pour éduquer nos enfants est encore plus ridicule. » Le ministère de l’éducation irlandais, qui avait dépensé 450 000 euros pour donner aux élèves un accès en ligne à l’Encyclopædia, a avoué qu’il était « déçu »54,55.

Les éditeurs de la Britannica ont toujours concédé que les erreurs étaient inévitables. À propos de la 3e édition (1788–1797), l’éditeur en chef George Gleig écrit que « la perfection semble être incompatible avec la nature du travail accompli sur un tel plan, et avec une telle variété de sujets ». En mars 2006, les éditeurs écrivent : « En aucun cas nous ne laissons entendre que la Britannica soit exempte d’erreurs ; nous n’avons jamais prétendu une telle chose10. »

Dans la préface de la première édition de l’Encyclopædia Britannica56, l’éditeur William Smellie déclare : « En ce qui concerne les erreurs en général, que celles-ci soient qualifiées de mentales, typographiques ou accidentelles, nous sommes conscients d’être en mesure de signaler plus d’erreurs que n’importe quel critique. Les hommes qui connaissent les innombrables difficultés à la réalisation d’un travail d’une telle ampleur auront l’indulgence appropriée. C’est à eux que nous en appelons et resterons satisfaits du jugement qu’ils prononceront. »
Situation actuelle
15e édition de la Britannica. Le premier volume (en haut à gauche) avec la cote verte est la Propædia ; les volumes rouge et noir sont respectivement la Micropædia et la Macropædia. Les trois derniers volumes sont le Book of the Year de 2002 (cote noire) et l'index en deux volumes (cote cyan).
Version imprimée

Depuis 1985, la Britannica est composée de quatre parties : la Micropædia, la Macropædia, la Propædia, et un index en deux volumes. Les articles se trouvent dans la Micropædia et la Macropædia, qui englobent respectivement 12 et 17 volumes, chaque volume comportant environ mille pages. En 2007 la Macropædia comporte 699 articles, d’une longueur variant de 2 à 310 pages et incluant les références et noms des contributeurs. En revanche, en 2007 la Micropædia comporte à peu près 65 000 articles, dont la plupart (97 %) contient moins de 750 mots, sans référence ni nom du contributeur26. Les articles de la Micropædia sont destinés à une vérification rapide des informations, et aident à trouver davantage de données dans la Macropædia. Les articles de la Macropædia sont reconnus comme étant de qualité, faisant autorité sur leurs thématiques, et regroupant des informations qui ne sont pas traitées autre part1. L’article le plus long est consacré aux États-Unis (310 pages), et résulte de la fusion des articles sur chacun des États fédérés.

Les informations de la Britannica peuvent être trouvées en suivant les références croisées de la Micropædia et la Macropædia. Cependant, ces références sont assez rares (généralement une référence par page)2. Par conséquent, les lecteurs sont invités à consulter l’index alphabétique ou la Propædia, qui organise les articles de la Britannica par thème7.

Le cœur de la Propædia est sa « ligne directrice du savoir », qui a pour but de fournir une structure logique de la connaissance humaine7. Ainsi, cette ligne directrice est étudiée par les rédacteurs de la Britannica pour décider quels articles seront inclus dans la Micropædia ou la Macropædia7. Elle est également un guide qui place les sujets dans leur perspective, et qui suggère une série d’articles aux étudiants qui souhaitent approfondir un sujet. Cependant, les bibliothèques ont constaté que cet outil est peu utilisé, et les critiques recommandent de le supprimer de l’encyclopédie43. La Propædia comporte également des transparents en couleur de l’anatomie humaine, et plusieurs annexes énumérant le personnel, les conseillers et les collaborateurs de l’ensemble de la Britannica.

Pris ensemble, la Micropædia et la Macropædia comprennent autour de 40 millions de mots de 24 000 images7. L’index en deux volumes comporte 2 350 pages, et liste les 228 274 sujets traités par la Britannica, ainsi que les 474 675 données secondaires relatives à chaque article2. La Britannica préfère généralement utiliser l'anglais britannique plutôt qu’américain2.

Depuis 1936, les articles de la Britannica ont été révisés selon un calendrier régulier, avec au moins 10 % des articles révisés chaque année2,5. Selon la Britannica, entre 35 % et 46 % des articles ont été corrigés au cours des trois dernières années57,58. L’ordre alphabétique des articles de la Micropædia et Macropædia suit des règles strictes59. Les signes diacritiques et les lettres non-anglaises sont ignorés, tandis que les entrées numériques telles que « 1812, Guerre de » sont alphabétisés comme si le nombre était écrit en toutes lettres (« Mille huit-cent douze, Guerre de »). Les articles dont les titres sont identiques sont ordonnés selon les personnes, puis les lieux, puis les objets. Les personnes célèbres ayant des noms identiques sont classées d’abord dans l’ordre alphabétique du pays, puis chronologiquement. Ainsi, le roi de France Charles III précède Charles Ier d'Angleterre : dans l’ordre alphabétique, « France » se place avant « Grande-Bretagne ». De même, les lieux qui partagent le même nom sont organisés dans l’ordre alphabétique du pays, puis par la taille décroissante de l’entité géopolitique.
Les produits dérivés imprimés

Britannica Junior a été imprimée pour la première fois en 1934 en 12 volumes. Elle a été étendue à 15 volumes en 1947, et renommée Britannica Junior Encyclopaedia en 1963. Elle a été retirée du marché après la version de 1984.
Children's Britannica

Children's Britannica, d’origine britannique, est éditée par John Armitage à Londres en 196060. Elle est publiée aux États-Unis en 1988, pour un public de 7 à 14 ans. En 1961, la Young Children's Encyclopaedia en 16 volumes est destinée aux enfants qui apprennent à lire. My First Britannica est quant à elle destinée aux enfants de 6 à 12 ans, et la Britannica Discovery Library (publiée entre 1974 et 1991)61 aux enfants de 3 à 6 ans.

Il existe plusieurs versions abrégées des encyclopédies Britannica. Le volume unique Britannica Concise Encyclopædia contient 28 000 courts articles qui condensent les 32 volumes de la Britannica. Compton's by Britannica, publiée en 2007, intègre l’ancienne Compton's Encyclopedia. Elle est destinée aux 10-17 ans et comporte 11 000 pages dans 26 volumes. Depuis 1938, la société Encyclopædia Britannica, Inc. a publié chaque année un « Book of the Year » couvrant les événements de l’année passée. Ce livre est également disponible en ligne jusqu’à l’édition de 1994 (qui retrace les événements de 1993). Par ailleurs, la société a publié plusieurs ouvrages spécialisés de référence, tels que Shakespeare. Guide essentiel sur la vie et les travaux du poète, en 2006.
Versions numériques, optiques, mobiles

Richard Feynman prédisait en 1959 qu'il serait possible de stocker les 24 volumes de l'Encyclopædia Britannica dans une tête d'épingle. Le DVD-ROM Britannica Ultimate Reference Suite 2006 DVD contient plus de 55 millions de mots et seulement un peu plus de 100 000 articles. Cela inclut 73 645 articles issus de la Britannica imprimée, le reste provenant de la Britannica Student Encyclopædia, de la Britannica Elementary Encyclopædia, et de la Britannica Book of the Year (entre 1993 et 2004), ainsi que quelques articles « classiques » des anciennes éditions de l’encyclopédie. Le DVD contient également du nouveau contenu, incluant des cartes, vidéos, extraits sonores, animations, et des liens Internet. Enfin, il propose des outils pédagogiques, un dictionnaire, et un thésaurus.

Le site web Encyclopædia Britannica Online compte plus de 120 000 articles, mis à jour régulièrement62. Il comporte des nouveautés quotidiennes, des mises à jour et des liens renvoyant vers des articles d’actualité sur le site du The New York Times et de la BBC. Environ 60 % des revenus de la société Encyclopædia Britannica Inc. provient des services Internet, dont 15 % par les abonnements à la version grand public du site63. Les abonnements sont valables pour une durée annuelle, mensuelle ou hebdomadaire64. Des offres spéciales sont destinées aux établissements scolaires et aux bibliothèques. Ces institutions représentent la majorité de la clientèle de la Britannica. Les articles sont tous accessibles en ligne de façon gratuite, mais ne sont affichées que les premières lignes du texte. À partir du début 2007, la Britannica propose des articles entièrement gratuits, si ceux-ci disposent d’un lien sur un site externe65. Ces liens externes permettent en effet d’améliorer la visibilité de la Britannica dans les moteurs de recherche.

Le 20 février 2007, la société Encyclopædia Britannica, Inc. annonce qu’elle travaille avec la société de téléphonie mobile AskMeNow, pour lancer une version mobile de l’encyclopédie66. Les utilisateurs peuvent envoyer leur question par SMS et AskMeNow trouve parmi 28 000 articles de la Britannica la réponse correspondante. Des actualités quotidiennes envoyées directement sur téléphone mobile ont également été prévues.

Le 3 juin 2008 est annoncée une initiative visant à faciliter la coopération entre les collaborateurs experts et amateurs de la Britannica en ligne, dans l’esprit d’un wiki, avec une supervision éditoriale du personnel de la Britannica67,68. Les contributions approuvées sont créditées69, bien que cela donne automatiquement à l’Encyclopædia Britannica, Inc. des droits perpétuels et irrévocables sur la contribution70.

Le 22 janvier 2009, le président de la Britannica Jorge Cauz annonce que la société acceptera les modifications et ajouts par le public sur la version en ligne. La version imprimée de l’encyclopédie n’est cependant pas affectée par les changements71. Les particuliers qui souhaitent contribuer doivent s’inscrire au préalable sous leurs vrais nom et adresse72. Toutes les modifications sont soumises, vérifiées, et doivent être approuvées par les professionnels de la Britannica72. Les contributions provenant des utilisateurs non-universitaires sont placées dans une section distincte du contenu rédigé par les experts71,73 (autres que les contributeurs professionnels de la Britannica). Quant au contenu « officiel » de la Britannica, il est lui-même distingué du contenu généré par les utilisateurs74.

Le 14 septembre 2010, l’Encyclopædia Britannica, Inc. annonce un partenariat avec la société de développement pour téléphone mobile Concentric Sky pour lancer une série de produits optimisés pour iPhone75.
Personnel et management
Contributeurs

En 2007, la version imprimée de la Britannica comprend 4 411 contributeurs, dont beaucoup de figures éminentes dans leurs domaines respectifs, tels que le prix Nobel d’économie Milton Friedman, l’astronome Carl Sagan, et le chirurgien Michael E. DeBakey76. Environ un quart des contributeurs sont aujourd’hui décédés, et un quart est à la retraite ou émérite. Près de 98 % des contributeurs n’ont participé à la rédaction que d’un seul article. 64 contributeurs ont rédigé trois articles, 23 ont contribué à quatre articles, 10 ont contribué à cinq articles, et seulement 8 ont contribué à plus de cinq articles. Dr. Christine Sutton, de l’université d'Oxford, est particulièrement prolifique puisqu’elle a contribué à 24 articles sur les particules physiques.
Personnel
Portrait de Thomas Spencer Baynes, rédacteur de la 9e édition. Peint en 1888, il est aujourd'hui exposé à l'université de St Andrews en Écosse.

La préparation et la publication de la Britannica requièrent une équipe expérimentée. Le personnel est organisé en dix départements, dont certains pratiquent une gestion hiérarchique du personnel. Selon la page finale de la Propædia de 2007, l’organisation est la suivante :

équipe éditoriale (19 rédacteurs et un assistant exécutif)
art et cartographie (9 employés)
technologie de composition et design (4 employés)
département des reproductions (12 employés)
technologie d’édition et de publication (5 employés)
management de l’information (9 employés)
contrôle de la production (4 employés)
bibliothécaires de référence (3 employés)
données mondiales (5 employés)
manufacture (1 employé).

Le sinologue Dale Hoiberg est le premier vice-président et rédacteur en chef de la Britannica77. Ses prédécesseurs ont été notamment Hugh Chisholm (1902–1924), James Louis Garvin (1926–1932), Franklin Henry Hooper (1932–1938)78, Walter Yust (1938–1960), Harry Ashmore (1960–1963), Warren E. Preece (1964–1968, 1969–1975), Sir William Haley (1968–1969), Philip W. Goetz (1979–1991)1, et Robert McHenry (1992–1997)79.

L’actuelle équipe éditoriale est constituée de cinq rédacteurs en chef et neuf rédacteurs en chef adjoints, sous la direction notamment de Dale Hoiberg. L’équipe éditoriale aide à la rédaction des articles de la Micropædia et certains passages de la Macropædia80.
Conseillers éditoriaux

L’Encyclopædia Britannica possède un comité de rédaction constitué de conseillers, dont douze éminents chercheurs81,82 :

l’écrivain Nicholas Carr,
le spécialiste des religions Wendy Doniger,
l’économiste politique Benjamin M. Friedman,
le président du Council on Foreign Relations, Leslie H. Gelb,
l’informaticien David Gelernter,
le lauréat du prix Nobel de physique Murray Gell-Mann,
le président de la Carnegie Corporation of New York, Vartan Gregorian,
le philosophe Thomas Nagel,
le cognitiviste Donald Norman,
le musicologue Michael Randel Don,
le président de la Royal Society of Edinburgh, Stewart Sutherland,
l’anthropologue Michael Wesch.

La Propædia et sa ligne directrice ont été élaborées par des dizaines de conseillers sous la direction de Mortimer Adler83. Près de la moitié de ces conseillers sont décédés depuis, parmi lesquels René Dubos, Loren Eiseley, Harold Dwight Lasswell, Mark Van Doren, Peter Ritchie Calder, et Mortimer Adler. En outre, la Propædia énumère presque 4 000 conseillers consultés pour les articles non signés de la Micropædia84.
Structure de l’entreprise

En janvier 1996 la Britannica, qui appartenait à Benton Foundation, a été rachetée par le millionnaire suisse Jacqui Safra85. En 1997, Don Yannias, associé de longue date et conseiller en investissement de Safra, devient le CEO d’Encyclopædia Britannica, Inc.86. Une nouvelle société, Britannica.com Inc., voit le jour en 1999 afin de développer les versions numériques de l’encyclopédie. Yannias assume le rôle de CEO de cette nouvelle société, tandis que le poste de CEO de l’Encyclopædia Britannica, Inc. reste vacant durant deux ans. Le mandat de Yannias à la tête de la Britannica.com Inc. a été marquée par des faux-pas, des licenciement massifs et des pertes financières87. En 2001, Yannias est remplacé par Ilan Yeshua, qui reprend le contrôle des deux sociétés88. Yannias reste néanmoins au conseil d'administration de la Britannica.

En 2003, l’ancien consultant en management Jorge Aguilar-Cauz est nommé président de l’Encyclopædia Britannica, Inc. Il est à la tête de l’exécutif et dépend directement du conseil d’administration. Il forme des alliances avec d’autres entreprises et étend la marque Britannica à d’autres produits pédagogiques, continuant ainsi la stratégie de l’ancien CEO Elkan Harrison Powell dans les années 193089.

Sous Jacqui Safra, la société a connu d’importantes difficultés financières, et a dû y répondre en réduisant le prix de ses produits et mettant en œuvre des diminutions de coûts drastiques. Selon un rapport du New York Post en 2003, la société a décidé de licencier les salariés les plus onéreux, et a encouragé l’utilisation d’images gratuites. Ces changements ont eu des conséquences négatives. Par exemple, les contributeurs indépendants ont attendu jusqu’à six mois pour recevoir leur paye, et le personnel a travaillé des années sans augmentation de salaires.

Encyclopædia Britannica, Inc. possède aujourd’hui les marques déposées sur les mots Britannica, Encyclopædia Britannica, Macropædia, Micropædia, et Propædia, tout comme son logo représentant un chardon. La société a notamment exercé ses droits de propriété en 200590,91.
Concurrence

Étant donné que la Britannica est une encyclopédie généraliste, elle ne cherche pas à concurrencer les encyclopédies spécialisées telles que l’Encyclopédie de Mathématiques, ou le Dictionnaire du Moyen Âge, qui consacrent beaucoup plus de place à leurs sujets respectifs. Dès les premières années, le principal concurrent de la Britannica est l’encyclopédie générale de Ephraïm Chambers, et peu de temps après la Rees's Cyclopaedia et l’Encyclopædia Metropolitana de Coleridge. Au XXe siècle, les concurrents sérieux sont la Collier's Encyclopedia, l’Encyclopedia Americana, et le World Book Encyclopedia. Néanmoins, à partir de la 9e édition, la Britannica a été largement considérée comme la plus importance référence en matière d’encyclopédies en langue anglaise29, notamment en raison de l’étendue des sujets traités et de l’éminence de leurs auteurs1,2. Cependant, la version imprimée de la Britannica est nettement plus chère que les encyclopédies concurrentes1,2.

Depuis le début des années 1990, la Britannica a dû relever de nouveaux défis, avec l’apparition de médias numériques. L’Internet, avec le développement des moteurs de recherche, est devenu une source ordinaire d’information, et offre un accès facile à des ressources fiables et des opinions d’experts. En général, l’Internet tend à fournir des informations plus récentes que les médias sur papier en étant plus facile à mettre à jour. Dans des matières qui évoluent rapidement, comme la science, la technologie, la politique, la culture et l’histoire moderne, la Britannica a lutté pour rester à jour. Aujourd’hui, bien que la Britannica comporte des versions multimédia et en ligne, sa prééminence est à nouveau mise en question avec le développement d’autres encyclopédies en ligne, telles que Wikipédia.
Encyclopédies imprimées

L’Encyclopædia Britannica a été comparée avec les autres encyclopédies sur papier, aussi bien sur le plan qualitatif que quantitatif1,2,26. En 1994, Kenneth Kister a réalisé une comparaison célèbre entre la Britannica, la Collier's Encyclopedia et l’Encyclopedia Americana1. S’agissant de l’analyse quantitative, dix articles ont été choisis au hasard : la circoncision, Charles Drew, Galilée, Philip Glass, les maladies cardiaques, le quotient intellectuel, le panda géant, le harcèlement sexuel, le Suaire de Turin, et l’Ouzbékistan. Des notes allant de A à F ont été attribuées selon quatre critères : couverture, précision, clarté, et actualité. Dans la catégorie précision, la Britannica et la Collier's Encyclopedia reçurent chacune un « D » et sept « A », tandis que l’Encyclopedia Americana reçut huit « A ». En 1994, la Britannica a été blâmée pour avoir publié un article controversé sur Charles Drew. Dans la catégorie actualité, la Britannica reçut un score de 86 %, l’Americana 90 % et la Collier’s 85 %. Après une analyse plus approfondie sur le plan qualitatif, Kenneth Kister a recommandé la Collier's Encyclopedia, avant tout pour son écriture excellente, sa présentation équilibrée et sa navigation facile.

Collier's Encyclopedia n’a pas été rééditée depuis 1998. Au contraire, la plus récente Encyclopedia Americana date de 2006. La Britannica a été publiée dernièrement en 2010.
Encyclopédies sur les supports optiques

Le concurrent le plus notable face à la Britannica en matière de CD/DVD-ROM était Encarta92, aujourd’hui retiré du marché, qui intégrait trois encyclopédies imprimées : Funk & Wagnalls, Collier's et New Merit Scholar. Encarta a été l’encyclopédie multimédia ayant enregistré les meilleures ventes aux États-Unis entre 2000 et 200693. Les CD/DVD de la Britannica et d’Encarta étaient tous les deux vendus environ au même prix, autour de 50 dollars. La Britannica contient 100 000 articles ainsi que le Merriam-Webster's Dictionary and Thesaurus, et du contenu pour les élèves d’école primaire et secondaire. Encarta comportait des cartes interactives, des outils de mathématiques et de langues, un dictionnaire anglais, et une version pour la jeunesse. Comme Encarta, la Britannica a été critiquée pour sa partialité en faveur du public américain. Les articles relatifs à la Grande-Bretagne sont actualisés moins souvent, les cartes des États-Unis sont plus précises que celles des autres pays, et le dictionnaire britannique comporte des lacunes92. Tout comme la Britannica, Encarta était accessible en ligne contre un abonnement, même si certains contenus étaient disponibles gratuitement.
Encyclopédies sur Internet

Le plus sérieux concurrent en ligne à la Britannica est Wikipédia, une encyclopédie gratuite en ligne basée sur un contenu libre. Une différence majeure entre les deux encyclopédies réside dans la paternité des articles. Les 699 articles de la Macropædia sont généralement rédigés par des contributeurs identifiés, et les 65 000 articles de la Micropædia sont le travail de l’équipe éditoriale et de consultants extérieurs bien identifiés. Ainsi, les articles de la Britannica sont bien attachés à un auteur ou à une équipe de rédacteurs. Les auteurs sont souvent des spécialistes dans leur domaine, certains sont même lauréats du prix Nobel76.

À l’inverse, les articles de Wikipédia sont rédigés par une communauté d’internautes dont l’expertise est variable. La plupart d’entre eux ne revendique aucune autorité particulière, et si c’est le cas, beaucoup sont anonymes. Une autre différence est le rythme de modification de l’article. La Britannica est rééditée à intervalle de quelques années, tandis que les articles Wikipédia sont en constante évolution. Wikipédia connait elle aussi des critiques94. Par exemple l’ancien vice-président et rédacteur en chef de la Britannica, Robert McHenry, a déclaré que Wikipédia ne pouvait pas espérer rivaliser avec la Britannica en matière de précision95.

Le 14 décembre 2005, la revue scientifique Nature a rapporté que sur 42 articles de sciences choisis au hasard, il y avait 162 erreurs sur Wikipédia contre 123 dans la Britannica96. Dans sa réponse détaillée de vingt pages, Encyclopædia Britannica, Inc. a qualifié le travail de Nature de défectueux et trompeur, et a appelé à une prompte rétractation10. Le rapport note également que deux articles de l’étude étaient issus du livre annuel de la Britannica et non de l’encyclopédie elle-même. Il mentionne par ailleurs que certains des articles présentés aux examinateurs étaient des combinaisons de plusieurs articles, et que d'autres articles n’étaient que des extraits. La société note enfin qu’une partie des erreurs relevées par Nature étaient en fait des variantes orthographiques mineures, et que beaucoup de ces prétendues erreurs étaient sujettes à interprétation. La revue Nature a maintenu son analyse et refusé de rétracter ses propos, affirmant que la comparaison entre Wikipédia et la version en ligne de la Britannica impliquait l’utilisation de toutes sortes de contenus disponibles sur le site de celle-ci97.

Interviewé en février 2009, le directeur de la branche britannique de l’Encyclopædia Britannica a déclaré : « Wikipédia est un site amusant à utiliser et qui comporte beaucoup de pages intéressantes, mais son approche ne marcherait pas avec l’Encyclopædia Britannica »63.
Récapitulatif des éditions
Édition/supplément Années de publication Taille Rédacteur en chef Remarques
1re 1768–1771 3 volumes, 2 670 pages William Smellie Essentiellement le travail d’un rédacteur, William Smellie ; 30 articles plus longs que trois pages
2e 1777–1784 10 volumes, 8 595 pages James Tytler 150 articles long ; toutes les cartes dans l’article « Géographie »
3e 1788–1797 18 volumes, 14 579 pages Colin Macfarquhar and George Gleig £42 000 de bénéfices pour 10 000 exemplaires vendus ; première dédicace au monarque
supplément à la 3e 1801 2 volumes, 1 624 pages George Gleig Propriété de Thomas Bonar
4e 1801–1809 20 volumes, 16 033 pages James Millar Les auteurs autorisés à conserver les droits d’auteurs
5e 1817 20 volumes, 16 017 pages1 James Millar Pertes financières de Millar et des héritiers d’Andrew Bell ; vente à Archibald Constable
supplément à la 5e 1816–1824 6 volumes, 4 933 pages Macvey Napier Recrutement de contributeurs célèbres, tels que sir Humphry Davy, sir Walter Scott, Thomas Malthus
6e 1820–1823 20 volumes Charles Maclaren Archibald Constable connait la banqueroute en janvier 1826
7e 1830–1842 21 volumes, 17 101 pages, index de 187 pages Macvey Napier, assisté de James Browne Extension du réseau de contributeurs connus, tels que Sir David Brewster, Thomas de Quincey, Antonio Panizzi
8e 1853–1860 21 volumes, 17 957 pages, index de 239 pages2 Thomas Stewart Traill De nombreux longs articles sont extraits de la 7e édition ; 344 contributeurs, incluant William Thomson
9e 1875–1889 24 volumes, plus un index Thomas Spencer Baynes (1875–80); puis W. Robertson Smith Édition la plus savante ; largement plagiée aux États-Unis3
10e,
supplément à la 9e 1902–1903 11 volumes, plus les 24 volumes de la 9e édition4 Sir Donald Mackenzie Wallace et Hugh Chisholm à Londres; Arthur T. Hadley & Franklin Henry Hooper à New York Les partenaires américains achètent les droits le 9 mai 1901 ; nouvelles méthodes de vente
11e 1910–1911 28 volumes, plus un index Hugh Chisholm à Londres, Franklin Henry Hooper à New York Nouveau point culminant d’érudition ; plus d’articles que dans la 9e édition, mais plus courts et simples ; difficultés financières pour le propriétaire, Horace Everett Hooper ; droits vendus à Sears Roebuck en 1920
12e,
supplément à la 11e 1921–1922 3 volumes, plus les 28 volumes de la 11e 5 Hugh Chisholm à Londres, Franklin Henry Hooper à New York Résumé de l’état du monde avant, pendant et après la Première Guerre mondiale
13e,
supplément à la 11e 1926 3 volumes, plus les 28 volumes de la 11e 6 James Louis Garvin à Londres, Franklin Henry Hooper à New York Meilleure perspective des événements de 1910-1926
14e 1929–1933 24 volumes 7 James Louis Garvin à Londres, Franklin Henry Hooper à New York La publication juste avant la Grande Dépression est financièrement catastrophique
14e éd. révisée 1933–1973 24 volumes 7 Franklin Henry Hooper jusqu’en 1938; puis Walter Yust, Harry Ashmore, Warren E. Preece, William Haley Politique de révision continue dès 1936 : chaque article révisé au moins deux fois par décennie
15e 1974–1984 30 volumes 8 Warren E. Preece, puis Philip W. Goetz Introduction de la structure en trois parties, division des articles entre la Micropædia et Macropædia ; création de la Propædia avec la suppression de l’index
1985–aujourd'hui 32 volumes 9 Philip W. Goetz, puis Robert McHenry, actuellement Dale Hoiberg Restauration de l’index en deux volumes, fusion d’articles de la Micropædia et Macropædia, nouvelles versions publiées régulièrement
Notes sur les éditions

1Supplément à la quatrième, cinquième, and sixième édition de l'Encyclopaedia Britannica. Avec des exposés préliminaires sur l'histoire des sciences.

2Volume d'index distinct de la 8e à la 14e édition.

3La 9e édition comporte des articles de notables contemporains : James Clerk Maxwell sur l'électricité et le magnétisme, William Thomson sur la chaleur.

4La 10e édition inclut un volume de cartes et un volume d'index des 9e et 10e éditions.

5 Volumes 30 à 32 qui constituent, avec les 29 volumes de la onzième édition, la douzième édition.

6 Ce supplément remplace l'ancien supplément : Les trois nouveaux volumes supplémentaires constituant, avec les volumes de la dernière édition standard, la treizième édition.

7 Cette édition est la première à adopter la politique de révision continue.

8 La 15e édition (appelée Britannica 3) a été publiée en trois parties : une Micropædia de dix volumes qui contient de courts articles et sert d'index, une Macropædia de 19 volumes, plus une Propædia. L'édition a été réorganisée en 1985, pour garder la Micropædia (12 volumes) et la Macropædia (17 volumes).

9 En 1985, le système a été modifié en ajourant un index séparé de deux volumes, les articles de la Macropædia ont été par la suite consolidés dans des articles plus complets (par exemple, les cinquante États américains sont maintenant inclus dans l'article sur les États-Unis); les articles moins grands sont transférés dans la Micropædia.

Le premier CD-ROM est sorti en 1994. Une version en ligne a également été proposée par abonnement.

L'Éphéméride anarchiste
L'Éphéméride anarchiste
Logo de l’association
Cadre Forme juridique Association de fait
But

« Chaque jour, que ce soit, il y a six mois ou 99 ans, il s'est passé quelque chose dans le monde qui
concerne le mouvement libertaire : naissance d'un théoricien ou d'un artiste, souvenir d'une lutte sociale. Répression ou victoire. Pour ne pas oublier ceux et celles qui ont fait et qui font notre histoire, voici notre "éphéméride anarchiste". »
Zone d’influence Francophonie
Fondation Fondation 1997
Identité Structure collectif autonome
Méthode « Pour découvrir les acteurs et actrices du mouvement libertaire d'hier et d'aujourd'hui, voici nos éphémérides anarchistes. Pour chaque date vous trouverez des biographies avec photos, des citations et un court récit des événements s'y rattachant. »
Financement autonome
Site web L'Éphéméride anarchiste

modifier Consultez la documentation du modèle

L'Éphéméride anarchiste, fondée en octobre 1997, est un site internet de recensement chronologique du mouvement libertaire et de biographies d'anarchistes, au sens large : militant-e-s, artistes, etc.

Sommaire

1 Projet
1.1 Prolongements hors de la francophonie
2 Sources
2.1 Citations en référence
2.2 Reproductions de notices
3 Bibliographie
4 Articles connexes
5 Notes et références
6 Liens externes

Projet

Parmi les premiers sites anarchistes présents sur le Web, L'Éphéméride anarchiste, fondée par un collectif indépendant, rassemble plusieurs milliers d'entrées vers des dates, événements et biographies qui ont marqué l'histoire du mouvement libertaire. Les notices sont volontairement très synthétiques et pédagogiques : le plus souvent, elles ne dépassent pas la dizaine de lignes.

Selon les initiateurs : « Ces éphémérides sont nées de notre volonté de faire découvrir le mouvement anarchiste dans toute sa diversité de pensée et d’action ; de montrer l’importance de son rayonnement, aussi bien philosophique, géographique ou historique, et cela par le biais des individus qui ont fait ou font toujours vivre ce mouvement, qu’ils ou elles soient penseurs, militants, ou simples personnes œuvrant par leurs écrits, leurs paroles, leur art, leurs actions, à l’émancipation et à l’affranchissement de la tutelle d’un État, d’une religion, d’un patron ou d’un maître. »1.

Selon le sociologue Éric Zolla, « le projet se situe essentiellement dans une volonté de transmettre de l'information » et « la "facture" esthétique de ce site est de bonne qualité (le fait que le site ait été créé par un informaticien en est peut être la raison) »2.
Prolongements hors de la francophonie

Le site américain, Recollection used books a traduit de nombreuses notices dans une section dédiée : The Anarchist Encyclopedia - a Gallery of Anti-Authoritarians & Poets, Saints & Sinners, Movements & Events3.
En 2004, une version en catalan est créée par un collectif indépendant sous le titre Anarcoefemèrides4

Sources

Blue Eyed Keyboard, Chroniques de la toile, Le Monde libertaire, no 1103, 4 décembre 19975.
Éric Zolla, Listes des 43 sites se référant explicitement et sûrement à l'anarchisme au 31 mai 1998, in Aspects socio-politiques de l'Internet - Un cas particulier : l'observation de la présence du mouvement anarchiste francophone sur l'Internet, DEA de Sociologie, sous la direction de Guy Lacroix, Université d'Évry-Val d'Essonne, 19986.
Jean-Guillaume Lanuque, Bulletin de liaison des études sur les mouvements révolutionnaires, numéros 1 à 5, 19987.
L'Araignée, Chroniques de la toile, Le Monde libertaire, no 1333, 23 octobre 20038.
Alexandre Najjar, Le mousquetaire : Zo d'Axa, 1864-1930, Balland, 20049.
Magazine littéraire, Curiosités anartistes, in La Pensée libertaire, no 436, novembre 200410.
Lola Lafon, De ça je me console, Paris, Flammarion, 2007, (ISBN 9782081206823)11.
André Salmon, La Terreur noire, L'Échappée, 200812.

Citations en référence

Louis Mercier Vega, La chevauchée anonyme, Éditions Agone, 2006.
Libertad, Le Culte de la charogne. Anarchisme, un état de révolution permanente (1897-1908), Éditions Agone, 2006.
Francisco J. Lauriño, El Estanque de Azufre, Éditions Erroteta, 200713.
Alexandre Moatti, Einstein, un siècle contre lui, Éditions Odile Jacob, 200714.

Reproductions de notices

Collectif (préf. Martine-Lina Rieselfeld), La Résistance anarcho-syndicaliste allemande au nazisme, Éditions Alternative libertaire, Le Monde libertaire, 200115.
Notice Erich Mühsam, Le Monde libertaire, no 1405, 30 juin 2005.
Juanito Marcos, Violette Marcos, Annie Rieu, Francisco Ferrer i Guardia, 1859-1909, une pensée en action, Le Coquelicot, Toulouse, 2009, (ISBN 2-9512715-7-3).

Bibliographie

Éric Zolla, L'anarchisme francophone sur internet, in L'anarchisme a-t-il un avenir ? Histoire de femmes, d'hommes et de leurs imaginaires, Colloque international, Toulouse, 27 au 29 octobre 1999, textes rassemblés par Renaud de Bellefon, David Michels, Mimmo Pucciarelli, Atelier de création libertaire, 2001, page 500.
Normand Baillargeon, L'ordre moins le pouvoir. Histoire et actualité de l'anarchisme, Agone, 2001.
Caroline Granier, Les briseurs de formules : les écrivains anarchistes en France à la fin du XIXe siècle, Université de Paris VIII-Vincennes (Saint-Denis), Éditions Ressouvenances, 200816.

Articles connexes

Histoire de l'anarchisme
Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français
Dictionnaire international des militants anarchistes
Centre international de recherches sur l'anarchisme (Lausanne)
Centre international de recherches sur l'anarchisme (Marseille)

Notes et références

↑ Organisations libertaires francophones sur le site de la Fédération anarchiste, en ligne [archive].
↑ Éric Zolla, L'anarchisme francophone sur internet, page 41 [archive].
↑ The Anarchist Encyclopedia [archive]
↑ Anarcoefemèrides - Efemèrides anarquistes [archive].
↑ Texte intégral [archive].
↑ Résumé en ligne [archive].
↑ page 26 [archive]
↑ Texte intégral [archive].
↑ page 171 [archive]
↑ page 274 [archive]
↑ Remerciements page 410 [archive]
↑ Remerciements page 2 [archive].
↑ page 65 [archive]
↑ page 161 [archive]
↑ Pages 4 et 6. [archive]
↑ page 390 [archive]

Liens externes

Site officiel
Naturisme et Anarchisme

Nature est une revue scientifique généraliste de référence, à comité de lecture et publiée de manière hebdomadaire. C'est l'un des journaux scientifiques les plus anciens et les plus réputés au monde. Elle a été lancée en 1869 par le Britannique Joseph Norman Lockyer avec une vocation d'excellence dans tous les domaines des sciences dites dures : physique, mathématiques, chimie, biologie, génétique ; mais aussi de nombreuses sciences dites exactes comme la paléontologie, les sciences de l'évolution, l'archéologie, etc ; et voire parfois de certains aspects des sciences sociales1.

La visibilité de Nature se traduit par son facteur d'impact qui, en 2014, est de 41,4561 avec près de 400 000 citations de ses articles. En 2007, Nature est corécipiendaire (avec la revue américaine Science) du Prix Princesse des Asturies de la communication, une première pour un journal scientifique2.

Elle est publiée par le groupe de presse britannique Nature Publishing Group et l'actuel directeur de publication est le physicien Philip Campbell3.

Sommaire

1 Histoire
2 Parutions remarquables
3 Autres revues
4 Notes et références
5 Lien externe

Histoire
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Parutions remarquables

Cette section contient une liste de parutions remarquables de Nature4 :

4 novembre 1869 : premier article sur le rôle de la nature dans le développement des êtres humains par Thomas Henry Huxley5 ;
1896 : première description des rayons X par Wilhelm Röntgen6 ;
1897 : découverte de l'électron par Joseph John Thomson ;
1904 : papier rapportant l'erreur de René Blondlot dans sa communication sur les rayons N, où il avait compromis Charpentier, Meyer[réf. nécessaire], Lambert, Paul Broca, Jean Becquerel, Colson et Bagard.
1925 : publication de la découverte des australopithèques en Afrique par Raymond Dart7 ;
1939 : découverte de la fission de l'atome par Lise Meitner et Otto Frisch ;
1953 : papier sur la structure en double hélice de l'ADN par James Dewey Watson et Francis Crick8 ;
1960 : description de la construction du premier laser par Theodore Maiman9 ;
1966 : publication de la preuve de la tectonique des plaques par John Tuzo Wilson10 ;
1968 : découverte des pulsars11 ;
1975 : publication du premier anticorps monoclonal12 ;
1985 : découverte du trou dans la couche d'ozone par Joe Farman et coll13;
1995 : découverte de la première exoplanète par Michel Mayor et Didier Queloz14 ;
1996 : premier clonage de mammifère avec Dolly par le groupe de Keith Campbell15 ;
2001 : publication du génome humain par un consortium international ;
2002 : découverte de Toumaï par le groupe de Michel Brunet16.

Il est à noter que Nature, comme toute revue, a également publié des résultats polémiques et qui se sont rapidement révélés incorrects, comme la mémoire de l'eau17.
Autres revues

En plus du titre principal Nature, le Nature Publishing Group publie différents Nature spécialisés par branche de recherches, comme Nature Genetics ou Nature Physics (liste complète).
Notes et références

↑ a et b (en) Ligne éditoriale [archive] sur le site officiel de Nature
↑ (es) Premiados en 2007 [archive], Fondation Princesa-de-Asturias
↑ Bureau éditorial [archive]
↑ (en) Personnel de rédaction, « Company information : About NPG » [archive], Nature,‎ 2009 (consulté le 21 février 2009)
↑ (en) T. H. Huxley, « Goethe: Aphorisms on Nature », Nature, vol. 1, no 1,‎ 4 novembre 1869, p. 9-11 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/001009a0, lire en ligne [archive])
↑ (en) Wilhelm Röntgen, « On a New Kind of Rays », Nature, vol. 53, no 1369,‎ 23 janvier 1896, p. 274-276 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/053274b0, lire en ligne [archive])
↑ (en) R. Dart, « Australopithecus africanus The Man-Ape of South Africa », Nature, vol. 115, no 2884,‎ 7 février 1925, p. 195-199 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/115195a0)
↑ (en) J. D. Watson et F. H. C. Crick, « Molecular Structure of Nucleic Acids: A Structure for Deoxyribose Nucleic Acid », Nature, vol. 171, no 4356,‎ 25 avril 1953, p. 737-738 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/171737a0)
↑ (en) T. H. Maiman, « Stimulated Optical Radiation in Ruby », Nature, vol. 187, no 4736,‎ 6 août 1960, p. 493-494 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/187493a0)
↑ (en) J. T. Wilson, « Did the Atlantic Close and then Re-Open? », Nature, vol. 211, no 5050,‎ 13 août 1966, p. 676-681 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/211676a0)
↑ (en) A. Hewish, S. J. Bell, J. D. H. Pilkington, P. F. Scott et R. A. Collins, « Observation of a Rapidly Pulsating Radio Source », Nature, vol. 217, no 5130,‎ 24 février 1968, p. 709-713 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/217709a0)
↑ (en) G. Köhler et C. Milstein, « Continuous cultures of fused cells secreting antibody of predefined specificity », Nature, vol. 256, no 5517,‎ 7 août 1975, p. 495-497 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/256495a0)
↑ (en) J. C. Farman, B. G. Gardiner et J. D. Shanklin, « Large losses of total ozone in Antarctica reveal seasonal ClOx/NOx interaction », Nature, vol. 315, no 6016,‎ 16 mai 1985, p. 207-210 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/315207a0, lire en ligne [archive])
↑ (en) M. Mayor et D. Queloz, « A Jupiter-mass companion to a solar-type star », Nature, vol. 378, no 6555,‎ 16 mai 1985, p. 355–359 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/378355a0, lire en ligne [archive])
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↑ (en) M. Brunet et al., « A new hominid from the Upper Miocene of Chad, Central Africa », Nature, vol. 418, no 6894,‎ 11 juillet 2002, p. 145-151 (ISSN 0028-0836, DOI 10.1038/nature00879, lire en ligne [archive])
↑ (en) Human basophil degranulation triggered by very dilute antiserum against IgE [archive] E. Davenas, F. Beauvais, J. Amara, M. Oberbaum, B. Robinzon, A. Miadonnai, A. Tedeschi, B. Pomeranz, P. Fortner, P. Belon, J. Sainte-Laudy, B. Poitevin, J. Benvenist, Nature, no 333 du 30 juin 1988, p. 816-818.

Lien externe

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Journal of Investigative Dermatology for Badie José de l'Académie des Arts Floraux de Toulouse
Titre abrégé J. Invest. Dermatol.
Discipline Dermatologie
Langue Anglais
Directeur de publication Paul R. Bergstresser
Publication
Maison d’édition Nature Publishing Group (Drapeau de Grande-Bretagne Royaume-Uni)
Période de publication 1938 à aujourd'hui
Facteur d’impact
d'après l'ISI 7,2161 (2014)
Fréquence 12 numéros par an
Accès ouvert Après 12 mois
Indexation
ISSN 0022-202X (papier)
1523-1747 (web)
Liens

http://www.nature.com/jid/index.html

Journal of Investigative Dermatology (abrégé en J. Invest. Dermatol. ou JID) est une revue scientifique à comité de lecture fondée en 1938. Ce mensuel publie des articles de recherches originales dans le domaine de la recherche en biologie cutanée principalement fondamentale mais aussi clinique1.
Notes et références

↑ a et b (en) Ligne éditoriale [archive]

Gerald Brousseau Gardner (13 juin 1884 - 12 février 1964) est un écrivain ésotériste britannique. Il est une des figures majeures du néo-paganisme moderne. Il est le fondateur de la Wicca. Il publie des ouvrages sur la sorcellerie.

Sommaire

1 L'homme
2 L'élaboration de la Wicca
3 Notes et références
4 Voir aussi
4.1 Bibliographie
4.2 Article connexe
4.3 Liens externes

L'homme

Gerald Gardner est né dans une famille assez aisée. Plutôt que de poursuivre des études universitaires, fasciné par l'Orient, il préféra s’exiler et travailler à Ceylan, à Bornéo, à Sumatra, à Singapour, comme employé dans des plantations de thé et de caoutchouc ; puis comme fonctionnaire (inspecteur des plantations de caoutchouc puis officier des douanes). Il se passionna pour les croyances des peuples avec lesquels il était en contact, et effectua quelques recherches archéologiques et ethnologiques. En 1936, à l’âge de 52 ans, il prit sa retraite du British Civil Service et se retira d'abord à Londres puis dans le Sud de l'Angleterre, dans la région de l'Hampshire appelée la New Forest et enfin près de Bournemouth1. Il devint membre du Conseil de la Société des Arts Populaires et effectua de nombreux travaux sur le folklore de l'Angleterre et de l’île de Man.

G.B. Gardner était aussi un passionné d'occultisme. Il fréquenta le milieu des spirites dès son adolescence, il fut un ami de J.S.M. Ward, un évêque indépendant qui dirigeait « The Abbey of Christ the King » et il s’intéressa à la Société théosophique, qui contrôlait, entre autres, la maçonnerie mixte appelée Co-Masonry (une obédience qui avait des liaisons en France avec Le Droit humain). Assez naturellement, dans la New Forest, Gardner fut accueilli par la communauté théosophique locale, où la Co-Masonry était bien développée. De surcroît, il y avait dans la région, à Christchurch, un « Théâtre rosicrucien », qui était animé par une « Fraternité rosicrucienne » dont faisait partie notamment Mabel Besant-Scott, la fille de Annie Besant, la troisième présidente de la Société Théosophique. Gardner s’y fit « initier » en 1940. Selon ses dires, c'est au sein de celle-ci qu'il fut contacté par des membres d'un coven de sorciers qui utilisaient cette société comme base de recrutement et qui l'admirent parmi eux.

Invoquant cette initiation, ainsi qu’une tradition familiale - il aurait été le lointain descendant de Grissell Gardner brûlée comme sorcière en 1610 - Gerald Brousseau Gardner prétendit redonner vie au courant religieux wiccan.

Entre 1939 et 1952, un groupe de personnes qui s'intéressaient à la théosophie et qui étaient presque tous membres de la Co-Masonry organisèrent donc dans la New Forest un premier coven qui disait s'inspirer de la sorcellerie ancienne et commencèrent à élaborer un rituel, ou un ensemble de rituels. Si l'on accepte le témoignage de Doreen Valiente, les premiers membres étaient Gerald Gardner, « la vieille Dorothy », une femme dont le « nom magique » était Dolores North (alias Madeline Montalban dans les milieux de l'occultisme populaire où elle contribuait au journal d’astrologie Predictions), Louis Wilkinson - qui sera l’exécuteur testamentaire d’Aleister Crowley - et l'acteur Alexander Matthew. Le groupe défendait la thèse selon laquelle la sorcellerie du Moyen Âge était une continuation authentique du paganisme, et il appelait donc ce qu'il faisait, soit sorcellerie (wicca), soit paganisme. Comme la sorcellerie était théoriquement hors la loi en Angleterre jusqu'en 1951 (année où le Witchcraft Act fut finalement abrogé), Gardner publia pour la première fois des références à une organisation néo-sorcière, en 1949, dans un roman intitulé High Magic's Aid. La même année, il rédigea sous forme manuscrite le premier ouvrage de rituelie wiccane qui circula de main en main. Il s’agit du Livre des Ombres (Book of Shadows ou Liber Umbrarum) dont l’existence a été largement popularisée ces dernières années par la série télévisée Charmed. Ce n'est qu'après 1951 que furent publiés par Gardner Witchcraft Today et The Meaning of Witchcraft, qu’il se prétendit au grand jour wiccan et que l’existence du coven fut révélée.

Dans ces ouvrages - et dans plusieurs conversations et interviews - Gardner a maintenu jusqu'à sa mort, en 1964, qu’il n’avait pas « inventé » la wicca, mais qu’il avait été initié dans un petit groupe qui continuait une tradition qui remontait au Moyen Âge et qui se transmettait d'une façon secrète, de père en fils (ou de mère en fille) dans la New Forest. Pour être cohérent avec ses propres thèses, Gardner a cherché à donner l'impression que « la vieille Dorothy », qui aurait été parmi ses initiateurs, était une sorte de sorcière paysanne et affirma qu'elle se nommait Dorothy Clutterbuck. Or si la « vieille Dorothy » existait réellement, elle n’était qu’une dame âgée et théosophiste et en aucun cas Dorothy Clutterbuck. Le chercheur Massimo Introvigne a montré comment l'affirmation de Gardner était une plaisanterie ayant été prise au sérieux car Dorothy Clutterbuck était un personnage très réactionnaire militant au Parti conservateur et dans des cercles liés à l'Église anglicane.

Le fondateur de la Wicca mourut en 1964, à l'âge de 80 ans.
L'élaboration de la Wicca

Gardner élabora cette religion néo-païenne à l'aide du mage Aleister Crowley en mélangeant des éléments de l'ésotérisme occidental — dont il avait connaissance grâce à son passé dans plusieurs sociétés secrètes — avec d'autres empruntés à des travaux anthropologiques de Mircea Eliade et Margaret Murray — lesquels vont dans le sens d'une « Ancienne Religion », un culte millénaire qui aurait survécu, malgré des siècles d'hégémonie chrétienne, à travers les pratiques souvent désignées comme étant de la sorcellerie.


Notes et références

↑ Anne-Marie Lassalette-Carassou Sorciers, sorcières et néopaïens dans l'Amérique d'aujourd'hui Presses universitaires de Bordeaux 2008 p. 95 (ISBN 978-2-86781-530-0)

Voir aussi

Notices d'autoritéVoir et modifier les données sur Wikidata : Fichier d'autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Bibliothèque nationale de France (données) • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • WorldCat

Bibliographie

Gerald Gardner et le Culte des Sorcières, sa biographie en français.
Christian Bouchet, La Wicca, Éditions Pardès, 2004.
Gerald Gardner, Le Livre des ombres, Camion noir, 2007.
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford University Press, 2000.
Amado Crowey, Les Secrets d'Aleister Crowley, Palissade, 2012.

Article connexe

Wicca

Liens externes

Site complet sur la Wicca : Ce site regroupe les dires de Gerald Gardner
Site consacré uniquement à Gerald Gardner : on trouve ici d'autres traductions de textes de Gerald Gardner
LaWicca.com : Portail Wicca et Spirituel francophone
La Wicca au quotidien: Wicca, instruments et techniques

Vestiges de la religion dans le monde laïc

Selon Eliade, il sera impossible à l’homme laïc de s’affranchir entièrement de la pensée religieuse. De par sa nature même, le laïcisme est tributaire de la religion pour l’affirmation de son identité : en s’opposant aux modèles sacrés, en insistant que l’homme doit façonner lui-même l’histoire, l’homme laïc n’arrive à fixer son identité que par sa contestation de la pensée religieuse : « Il [l’homme laïc] ne se reconnaît que dans la mesure où il ‘se libère’ et ‘se purifie’ des ‘superstitions’ de ses ancêtres »192. Cependant, l’homme moderne « maintient un ample fonds de mythes camouflés et de rites dégénérés »193. P.ex., les événements sociaux modernes gardent certaines similarités avec les rites initiatiques traditionnels, et les romans modernes mettent en scène des motifs et thèmes mythiques194. En définitive, l’homme laïc reste partie prenante de quelque chose comme l’éternel retour : par la lecture de littérature moderne, « l’homme moderne réussit à obtenir une ‘évasion hors du temps’ comparable à l’‘émergence hors du temps’ accomplie par les mythes »195.

Eliade décèle des traces de pensée religieuse jusque dans les académies laïques et proclame que même les scientifiques modernes sont motivés par le désir religieux de retourner au temps sacré des origines :

« L’on pourrait dire que la quête ardente des origines de la Vie et de l’Esprit ; que la fascination par les ‘mystères de la Nature’ ; le pressant besoin de pénétrer et de déchiffrer la structure interne de la Matière — toutes ces aspirations et appétences dénotent une sorte de nostalgie du primordial, de la matrice universelle originelle. La Matière, la Substance représentent l’origine absolue, le commencement de toutes choses196. »

Eliade pense que la montée du matérialisme au XIXe siècle contraignit la nostalgie religieuse des « origines » à s’exprimer désormais au travers de la science. Il désigne son propre domaine de spécialité, l’histoire des religions, comme l’un de ceux qui durant le XIXe siècle étaient obsédés par les origines :

« La nouvelle discipline de l’histoire des religions se développa rapidement dans ce contexte culturel. Et, bien entendu, elle suivit un même modèle : l’approche positiviste des faits et la recherche des origines, du tout premier commencement de la religion.
Toute l’historiographie occidentale était à cette époque-là obsédée par la quête des origines. [...] Cette recherche des origines des institutions humaines et des créations culturelles prolonge et complète la quête du naturaliste vers l’origine des espèces, le rêve du biologiste de capter l’origine de la vie, les efforts du géologue et de l’astronome pour comprendre l’origine de la terre et de l’univers. D’un point de vue psychologique, l’on peut déchiffrer ici la même nostalgie du ‘primordial’ et de l’‘originel’196. »

Dans certains de ses écrits, Eliade dépeint les idéologies politiques modernes comme de la mythologie laïcisée. Ainsi, le marxisme « reprend et poursuit l’un des grands mythes eschatologiques du monde proche-oriental et méditerranéen, savoir : le rôle rédempteur qu’ont à jouer les Justes (les ‘élus’, les ‘bénis’, les ‘innocents’, les ‘envoyés’, de nos jours les prolétaires), dont les souffrances sont invoquées pour changer le statut ontologique du monde »197. Eliade voit dans le mythe très répandu de l’Âge d’or, « lequel, suivant un certain nombre de traditions, se situe au commencement et à la fin de l’histoire », un « précédent » à la vision marxienne d’une société sans classes198. Selon Eliade en somme, la croyance de Marx dans le triomphe final du bien (le prolétariat) sur le mal (la bourgeoisie) constitue « une idéologie judéo-chrétienne véritablement messianique »198. Pour Eliade, l’idéologie marxiste, en dépit de l’hostilité de Marx envers la religion, fonctionne au-dedans d’un cadre conceptuel hérité de la mythologie religieuse.

Dans le même ordre d’idées, Eliade relève que l’idéologie nazie renfermait un mysticisme pseudo-païen s’appuyant sur l’antique religion germanique. Le succès inégal de ces deux idéologies peut s’expliquer, suggère-t-il, par les différences de nature entre la mythologie pseudo-germanique des Nazis et celle pseudo-judéo-chrétienne de Marx :

« En comparaison de l’optimisme vigoureux du mythe communiste, la mythologie propagée par les national-socialistes semble particulièrement inepte ; et cela n’est pas seulement dû aux limites du mythe racial (comment peut-on imaginer que le reste de l’Europe accepte volontairement de se soumettre à la race des maîtres ?), mais avant tout en raison du pessimisme fondamental de la mythologie germanique. [...] En effet, l’eschaton prophétisé et attendu par les anciens Germains était le ragnarok, c’est-à-dire une fin du monde catastrophique198. »

L’homme moderne et la « terreur de l’histoire »

Pour Eliade, si l’homme moderne continue de porter des « traces » de « comportement mythologique », c’est parce qu’il éprouve un intense besoin de temps sacré et d’éternel retour199. Quoique l’homme moderne se revendique non-religieux, il est incapable finalement de trouver quelque valeur à la succession linéaire des événements historiques ; même l’homme moderne en effet ressent la « terreur de l’histoire » : « Ici également [...] il y a toujours la lutte contre le Temps, l’espoir d’être libéré du poids du ‘temps mort’, du Temps qui écrase et qui tue »200.

Selon Eliade, cette « terreur de l’histoire » se fait particulièrement aiguë lorsque l’homme moderne se trouve confronté à des événements historiques violents et menaçants — le constat seul qu’un événement terrible s'est produit, qu’il s’inscrit dans l’histoire, n’apporte que peu de réconfort à ceux qui en souffrent. Eliade pose la question rhétorique de savoir comment l’homme moderne peut « supporter les catastrophes et les horreurs de l’histoire — des déportations et massacres collectifs, aux bombardements atomiques — si, au-delà de celles-ci, il ne peut entrevoir ni signe, ni sens transhistorique »201.

Eliade indique que si aux yeux de l’homme ancien, les répétitions d’événements mythiques conféraient une valeur et un sens sacrés à l’histoire, l’homme moderne en revanche, ayant répudié le sacré, doit par conséquent inventer de lui-même une valeur et un dessein sous-jacent. En l’absence de sacré capable de donner une valeur absolue, objective aux événements historiques, l’homme moderne se retrouve avec « une vision relativiste ou nihiliste de l’histoire » et une subséquente « aridité spirituelle »202. Au chapitre 4 (la Terreur de l’histoire) du Mythe de l’éternel retour et au chapitre 9 (Symbolisme religieux et Angoisse de l’homme moderne) de Mythes, rêves et mystères, Eliade explique longuement que le rejet de la pensée religieuse est la cause première des anxiétés de l’homme moderne.
Dialogue interculturel et « nouvel humanisme »

Eliade estime que l’homme moderne peut échapper à la « terreur de l’histoire » en s’instruisant des cultures traditionnelles ; selon lui, l’hindouisme p.ex. aurait des conseils à donner aux Occidentaux modernes. D’après plusieurs branches de l’hindouisme, le monde du temps historique est illusoire, et la seule réalité absolue est l’âme immortelle, ou âtman, présente dans l’homme. Aussi, écrit Eliade, les Hindous, en refusant de voir dans le temps historique la vraie réalité, ont-ils su se soustraire à la terreur de l’histoire203. Mais Eliade imagine la méfiance et les réticences du philosophe occidental ou continental à l’endroit de cette vision hindoue de l’histoire :

« L’on peut aisément deviner ce qu’un philosophe européen de l’histoire ou un philosophe existentialiste répliquerait [...]. Vous me demandez, dirait-il, de ‘mourir à l’histoire’ ; mais l’homme n’est pas, et ne peut être autre chose que de l’histoire, car sa véritable essence est la temporalité. Ainsi, ce que vous me demandez, c’est de renoncer à mon existence authentique et de trouver refuge dans une abstraction, dans l’Être pur, dans l’âtman : il me faudrait sacrifier ma dignité en tant que créateur de l’histoire, afin de vivre une existence anhistorique, inauthentique, vide de tout contenu humain. Eh bien, je préfère m’arranger avec mon angoisse : du moins celle-ci ne peut-elle pas me priver d’une certaine grandeur héroïque, celle de prendre conscience de ma condition humaine et de l’accepter204. »

Cependant, Eliade explique que la vision hindoue de l’histoire n’implique pas nécessairement un rejet de l’histoire ; au contraire même, dans l’hindouisme, l’existence humaine historique n’est pas cette « absurdité » que beaucoup de philosophes continentaux ont coutume d’y voir204. Dans l’hindouisme, l’histoire est une création divine, et l’on peut vivre en elle avec contentement moyennant que l’on observe vis-à-vis d’elle un certain degré de détachement : « L’on est dévoré par le Temps, par l’Histoire, non pas parce que l’on vit en eux, mais parce qu’on se les imagine réels et que, par conséquent, l’on oublie ou sous-évalue l’éternité »205.

En outre, Eliade explique que les Occidentaux pourraient apprendre de cultures non-occidentales à déceler dans la souffrance et la mort autre chose que la seule absurdité. Dans les cultures traditionnelles, la souffrance et la mort ont valeur de rites de passage ; de fait, leur rites initiatiques comportent souvent une mort et une résurrection symboliques, ou des ordalies symboliques, suivies d’apaisement. Par analogie, raisonne Eliade, l’homme moderne pourrait apprendre à regarder ses propres ordalies historiques, voire la mort, comme des initiations nécessaires en vue du prochain stade de son existence206.

Eliade va jusqu’à suggérer que la pensée traditionnelle est à même d’apporter un soulagement à la vague angoisse suscitée par « notre obscure pressentiment de la fin du monde, ou, plus exactement, de la fin de notre monde, de notre propre civilisation »206. Beaucoup de cultures traditionnelles possèdent des mythes dans lesquels elles ont intégré la fin de leur monde ou de leur civilisation ; toutefois, ces mythes n’ont pas pour effet « de paralyser ni la Vie, ni la Culture »206. Ces cultures traditionnelles privilégient le temps cyclique et, par là, l’inévitable avènement d’un monde nouveau, ou d’une civilisation nouvelle, sur les ruines de l’ancien. Aussi restent-elles sereines, même lorsqu’elles envisagent les temps derniers207.

Eliade postule qu’une renaissance spirituelle occidentale est possible dans le cadre des traditions spirituelles occidentales208. Toutefois, il souligne que pour engager une telle renaissance, les Occidentaux auraient besoin d’être stimulés par des idées provenant de cultures non occidentales. Dans son Mythes, rêves et mystères, Eliade pose qu’« une rencontre authentique » entre cultures « pourrait bien constituer le point de départ d’un nouvel humanisme, à l’échelle mondiale »209.
Christianisme et « salut » de l’Histoire

Mircea Eliade croit déceler dans les religions abrahamiques le point de basculement entre l’ancienne vision cyclique du temps et celle moderne, linéaire, mais note que dans le cas de ces religions, les événements sacrés ne se limitent pas à un âge primordial éloigné, mais persistent tout au long de l’histoire : « le temps n’est plus [seulement] le Temps circulaire de l’éternel retour ; il est devenu Temps linéaire et irréversible »210. Il voit ainsi dans le christianisme l’ultime exemple d’une religion embrassant un temps historique linéaire. Quand Dieu est né en tant qu’homme, plongé dans le courant de l’histoire, « l’histoire tout entière devient une théophanie »211. Selon les termes d’Eliade, « le christianisme s’évertue à sauver l’histoire »212 : dans le christianisme en effet, le sacré s’introduit dans un être humain (le Christ) pour sauver les hommes, mais le sacré s’introduit en même temps dans l’histoire pour sauver celle-ci et changer les événements historiques, y compris ordinaires, en quelque chose qui soit « capable de transmettre un message transhistorique »212.

Dans la perspective d’Eliade, le « message transhistorique » du christianisme pourrait être la ressource la plus importante dont dispose l’homme moderne pour faire face à la terreur de l’histoire. Dans son ouvrage intitulé Mito (« Mythe »), le germaniste et critique littéraire italien Furio Jesi affirme qu’Eliade dénie à l’homme la position de véritable protagoniste de l’histoire : pour Eliade, la vraie expérience humaine ne consiste pas à « faire l’histoire » intellectuellement, mais à éprouver les joies et les peines de l’homme. Ainsi, dans la perspective d’Eliade, le récit du Christ devient-il le mythe parfait à l’usage de l’homme moderne213. Pour le christianisme, Dieu, en naissant en tant que Christ, s’inséra volontairement dans le temps historique et accepta les souffrances qui en résultèrent. En s’identifiant au Christ, l’homme moderne peut apprendre à affronter les événements historiques douloureux213. En somme, selon Jesi, Eliade voit le christianisme comme la seule religion capable de sauver l’homme de la « terreur de l’histoire »214.

Dans la vision d’Eliade, l’homme traditionnel assimile le temps à une répétition infinie d’archétypes mythiques. L’homme moderne au contraire a abandonné les archétypes mythiques pour entrer dans un temps historique linéaire. Or, à la différence de beaucoup d’autres religions, le christianisme accorde de la valeur au temps historique. Eliade en conclut que le « christianisme se révèle être ainsi incontestablement la religion de ‘l’homme déchu’ », de l’homme moderne qui a perdu « le paradis des archétypes et de la répétition »215.
« Gnosticisme moderne », romantisme et nostalgie eliadienne

Après analyse des similarités entre les « mythologistes » Eliade, Joseph Campbell et Carl Jung, Robert Ellwood conclut que ces trois mythologistes modernes, qui tous trois pensent que les mythes révèlent la « vérité intemporelle »216, remplissent le rôle qui était celui des gnostiques dans l’Antiquité. Les divers mouvements religieux que recouvre le terme gnosticisme partagent tous cette doctrine de base que le monde environnant est fondamentalement mal ou inhospitalier, que nous nous trouvons piégés dans le monde, sans que nous n’y soyons pour rien, et que nous ne pouvons être sauvés de ce monde qu’au moyen d’un savoir (gnose) secret217. Ellwood pose que les trois mythologistes susnommés étaient des « gnostiques modernes à part entière »218, et fait remarquer :

« Que ce soit dans la Rome d’Auguste ou dans l’Europe moderne, la démocratie n’a que trop facilement ouvert la voie au totalitarisme, la technologie fut mise aussi promptement au service de la bataille que du confort, et une immense richesse côtoie une pauvreté abyssale. [...] Les gnostiques passés et présents cherchaient des réponses non dans le cours des événements humains extérieurs, mais dans la connaissance du commencement du monde, de ce qui se trouve au-dessus et au-delà du monde, et des lieux secrets de l’âme humaine. C’est à tout cela que les mythologistes ont fait appel, et ils gagnèrent de nombreux et fidèles adeptes219. »

Selon Ellwood, les trois mythologistes croyaient aux doctrines de base du gnosticisme, fût-ce sous leur forme laïque. Ellwood pense d’autre part que le romantisme, qui stimula l’étude moderne de la mythologie220, eut sur eux une forte influence. En accord avec l’idée romantique selon laquelle l’émotion et l’imagination avaient la même dignité que la raison, les romantiques, raisonne Ellwood, inclinaient à penser que la vérité en politique « peut se connaître moins par des considérations rationnelles que par la capacité de celle-ci à allumer les passions » et, partant, que la vérité en politique est « fortement susceptible d’être trouvée [...] dans un passé éloigné »220.

En tant que gnostiques modernes, poursuit Ellwood, les trois mythologistes se sentaient aliénés du monde moderne qui les entourait. En tant que spécialistes, ils avaient connaissance de sociétés primordiales fonctionnant différemment des sociétés modernes ; en tant qu’intellectuels influencés par le romantisme, ils considéraient les mythes comme une gnose salvatrice, apte à leur offrir les « voies d’un éternel retour vers des âges primordiaux plus simples, où furent forgées les valeurs qui dirigent le monde »221.

De plus, Ellwood désigne le sentiment de nostalgie personnel d’Eliade comme la source de son intérêt pour — voire de ses théories sur — les sociétés traditionnelles222. Il cite les propres paroles d'Eliade où celui-ci reconnaît désirer un éternel retour pareil à celui par lequel l’homme traditionnel retourne au paradis mythique : « Ma préoccupation essentielle est précisément de trouver le moyen d’échapper à l’Histoire, de me sauver à travers le symbole, le mythe, le rite, les archétypes »223.

Pour Ellwood, la nostalgie d’Eliade n’a pu être que renforcée par son exil de Roumanie : « Dans ses dernières années, Eliade ressentait son propre passé roumain comme les peuples primordiaux ressentaient le temps mythique. Il était entraîné à y retourner, cependant il savait qu’il ne pourrait pas y vivre, et tout cela avait quelque chose de délétère »224. Ellwood suggère que cette nostalgie, en même temps que le sentiment que « l’exil est l’une des métaphores les plus profondes de la vie humaine »225, a marqué de son empreinte les théories d’Eliade. Ellwood en veut pour preuve le concept eliadien de la « terreur de l’histoire », contre laquelle l’homme moderne ne dispose plus d’aucun rempart226. Ellwood détecte dans ledit concept un « élément de nostalgie » des temps anciens « où le sacré était fort et où la terreur de l’histoire avait à peine encore levé la tête »227.
Voix critiques
Généralisations abusives

Pour étayer ses théories, Eliade convoque un large éventail de mythes et de rites ; néanmoins, il a été accusé de vouloir généraliser à l’excès, et beaucoup de chercheurs jugent que les éléments de preuve qu’il apporte sont insuffisants et ne permettent pas de considérer comme principes universels, ou même seulement généraux, de toute pensée religieuse les propriétés générales postulées par Eliade. Selon l’un de ces chercheurs, « Eliade a pu certes être l’historien des religions contemporain le plus diffusé et le plus influent », mais « beaucoup, sinon la plupart, des spécialistes en anthropologie, en sociologie, et même en histoire des religions ont soit dédaigné soit bientôt répudié » les travaux d’Eliade228.

Geoffrey Kirk, spécialiste en lettres classiques, critique l’affirmation d’Eliade que les aborigènes d'Australie et les anciens Mésopotamiens auraient connu les concepts d’« être », de « non-être », de « réel » et de « devenir », nonobstant qu’il leur manquât les termes pour les désigner. Kirk estime en outre qu’Eliade étend abusivement le champ d’application de ses théories, et cite comme exemple la thèse d’Eliade selon laquelle le mythe moderne du bon sauvage s’expliquerait par la propension religieuse à idéaliser l’âge primordial et mythique229 ; pour Kirk, « de telles extravagances, combinées à une répétitivité marquée, ont fait qu’Eliade est peu apprécié chez les anthropologues et chez les sociologues »229. Kirk soupçonne qu’Eliade a édifié sa théorie de l’éternel retour à partir des fonctions que remplit la mythologie chez les aborigènes d’Australie, pour l’appliquer ensuite à d’autres mythologies sur lesquelles cette théorie ne saurait s’appliquer ; p.ex., Kirk relève que l’éternel retour est inapte à rendre compte adéquatement des fonctions de la mythologie amérindienne ou grecque230. Kirk conclut que si « l’idée d’Eliade constitue une grille de perception qui est valable pour certains mythes, elle ne peut servir de guide à une appréhension correcte de chacun d’eux »231.

Il n’est jusqu’à Wendy Doniger ― successeur d’Eliade à l’université de Chicago ― qui n’ait fait observer (dans son avant-propos à Chamanisme d’Eliade) que l’éternel retour n’est pas applicable à tous les mythes et rites, même s’il vaut pour un grand nombre d’entre eux232. Toutefois, si Doniger s’accorde à dire qu’Eliade tendait à faire des généralisations excessives, elle note que son penchant à « s’engager hardiment en faveur d’universaux » lui permit de discerner des structures sous-jacentes « qui embrassent le globe tout entier et l’ensemble de l’histoire humaine »233. Que ses théories soient vraies ou non, raisonne-t-elle, les théories eliadiennes demeurent utiles « comme points de départ à l’étude comparée des religions ». Elle signale que les théories d’Eliade se sont révélées capables d’assimiler « de nouvelles données auxquelles Eliade n’avait pas accès »234.
Support empirique insuffisant

Plusieurs chercheurs ont reproché aux travaux d’Eliade de manquer de fondement empirique. Ainsi est-il fait grief à Eliade d’avoir négligé « d’élaborer une méthodologie appropriée pour l’histoire des religions et d’établir cette discipline au rang de science empirique »235, encore que ces même critiques reconnaissent que « quoi qu’il en soit, l’histoire des religions ne devrait pas viser à devenir une science empirique »235. Est mise en cause en particulier, comme étant indémontrable empiriquement, la thèse d’Eliade selon laquelle le sacré est un élément structurel de la conscience humaine : « nul jusqu’ici n’a réussi à ramener au jour cette catégorie de base qu’est le sacré »236. L’anthropologue Alice Kehoe a été fort critique vis-à-vis de l’ouvrage d’Eliade sur le chamanisme, notamment au motif qu’il n’était pas anthropologue mais historien ; elle reproche à Eliade de n’avoir jamais fait de travail de terrain et de ne s’être jamais mis en contact avec un quelconque groupe indigène pratiquant le chamanisme, et que son œuvre a été composée à partir de sources diverses sans jamais avoir été corroborée par une recherche directe sur le terrain237. Le professeur Kees W. Bolle, de l’université de Californie à Los Angeles, argua en revanche que « l’approche du professeur Eliade [était], dans tous ses travaux, empirique »238, et accorda à Eliade une place à part, eu égard à ce que Bolle considérait comme une « attention [qu’Eliade prêta plus spécialement] aux diverses motivations particulières » sous-tendant les différents mythes238.

D’autres ont pour leur part stigmatisé sa tendance à méconnaître les aspects sociaux de la religion59. Le chercheur français Daniel Dubuisson a mis en cause la stature universitaire d’Eliade et la scientificité de ses travaux, pointant le (présumé) refus d’Eliade d’envisager les religions dans leur contexte historique et culturel, et soulignant que la notion eliadienne de hiérophanie présuppose l’existence réelle d'un niveau surnaturel66.

Ronald Inden, historien spécialisé en histoire de l’Inde et professeur à l’université de Chicago, critiqua Mircea Eliade et d’autres grandes figures intellectuelles (telles que Carl Jung et Joseph Campbell entre autres) pour avoir concouru à la construction d’une « vision romantique » de l’hindouisme239 ; il observe que leur manière d’aborder le sujet s’appuyait principalement sur une approche orientaliste et a fait en sorte que l’hindouisme a pu apparaître « comme un royaume privé, produit de l’imagination et du sentiment religieux, qui fait défaut à l’homme occidental moderne mais dont il éprouve le besoin »239.
Extrême droite et influences nationalistes

Si, sans doute, son œuvre théorique n’a jamais été subordonnée à ses opinions politiques de jeunesse, l’école de pensée à laquelle Eliade avait adhéré dans la Roumanie de l’entre-deux-guerres, à savoir : le trăirism, ainsi que les ouvrages de Julius Evola, où il continua ensuite de puiser inspiration, sont thématiquement liés avec le fascisme44,66,240. L’écrivain et universitaire roumain Marcel Tolcea a indiqué qu’à travers l’interprétation particulière faite par Evola de l’œuvre de Guénon, Eliade garda un lien traçable avec les idéologies d’extrême droite, y compris dans ses productions purement théoriques44. Daniel Dubuisson s’attarda plus particulièrement au concept eliadien de homo religiosus, reflet selon lui de l’élitisme fasciste, et argua que les visions qu’avait Eliade du judaïsme et de l’Ancien Testament, visions qui désignent les Hébreux comme les ennemis de l’antique religion cosmique, permettaient en définitive à Eliade de sauvegarder et perpétuer un discours antisémite66.

Dans une pièce de 1930 signée par Eliade, Julius Evola était présenté comme un grand penseur tandis que les intellectuels controversés Oswald Spengler, Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain et l’idéologue nazi Alfred Rosenberg y étaient couverts d’éloges66. Evola, qui ne cessera de défendre les principes essentiels du fascisme mystique, protesta un jour auprès d’Eliade en lui reprochant de négliger de le citer, lui et Guénon ; Eliade répliqua que ses œuvres étaient écrites pour un public contemporain général, et non à l’attention des initiés de cercles ésoteriques241. Après les années 1960, Eliade prêta, conjointement avec Evola, Louis Rougier et d’autres intellectuels, son soutien à Alain de Benoist et à son controversé Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne, incarnation de la mouvance intellectuelle de la Nouvelle Droite242.

Eliade vouait aussi un intérêt particulier à l’antique culte de Zalmoxis et du supposé monothéisme de celui-ci243,244. Cela, de même que sa conclusion que la romanisation avait été superficielle dans la Dacie romaine, rejoignait la vision à laquelle souscrivaient les partisans contemporains du nationalisme protochroniste59,243. D’après l’historien Sorin Antohi, Eliade pourrait bien avoir encouragé des protochronistes tels qu’Edgar Papu à mener les recherches qui aboutiront à l’affirmation que les Roumains du Moyen Âge avaient été les précurseurs de la Renaissance245.

Dans son étude sur Eliade, Jung et Campbell, Robert Ellwood aborde lui aussi les liens entre travaux théoriques d’une part et engagements politiques controversés d’autre part, faisant remarquer que ces mythologistes ont tous trois été accusés d’adopter des positions politiques réactionnaires. Ellwood relève le parallèle évident existant entre le conservatisme inhérent au mythe, lequel en effet convoque un âge d’or primordial, et le conservatisme politique de l’extrême droite246. Toutefois, Ellwood tient à préciser que l’explication est sans doute plus complexe que cela. De quelque côté que leurs sympathies politiques aient pu se situer, écrit-il, les trois mythologistes susmentionnés apparaissaient souvent « apolitiques sinon anti-politiques, rejetant avec dédain tout salut ici-bas »247. En outre, la nature de la connexité entre mythologie et politique diffère pour les trois mythologistes concernés : dans le cas d’Eliade, Ellwood croit qu’un fort sens de la nostalgie (« de l’enfance, du temps jadis historique, de la religion cosmique, du paradis »)94 a pu déterminer non seulement ses centres d’intérêt théoriques, mais aussi ses représentations politiques.

Compte tenu que dans la dernière partie de sa vie Eliade s’était gardé à l’écart de toute politique, Ellwood dut s'évertuer à extraire des travaux universitaires d’Eliade une philosophie politique implicite. Ellwood estime que la nostalgie des traditions anciennes présente chez l’Eliade à l’âge mûr ne fait pas de lui pour autant un réactionnaire au sens politique, ni même un réactionnaire indolent, et ira jusqu’à conclure qu’en réalité Eliade était à la fin de sa vie un « moderniste radical »248 ; en effet, selon Ellwood :

« Ceux qui considèrent la fascination d’Eliade pour le primordial comme simplement réactionnaire, dans l’habituelle acception politique ou religieuse de ce mot, n’appréhendent pas l’Eliade de la maturité d’une manière suffisamment radicale. [...] Pour lui, la tradition n’était pas exactement une prescription au sens de Burke, ni la confiance sacrée de demeurer vivant génération après génération, attendu qu’Eliade était pleinement conscient que la tradition, tout comme les hommes et les nations, ne vit que par le changement voire par l’occultation. Dès lors, la chose à faire n’est pas de tenter vainement de la garder immuable, mais de la mettre au jour là où elle se cache248. »

Selon Eliade, des éléments religieux perdurent dans la culture laïque, mais « camouflée » sous des formes nouvelles249. Aussi Ellwood suppose-t-il qu’Eliade pensait dans son âge mûr que l’homme moderne devait préserver les éléments du passé, mais ne devait pas tenter de les restaurer dans leur forme originelle par des politiques réactionnaires250. Il soupçonne qu’Eliade eût préconisé « un État minimal plutôt que maximaliste », apte à permettre la transformation spirituelle personnelle sans l’imposer251.

Nombre de commentateurs ont taxé Eliade d’« essentialisme », forme de généralisation par laquelle une « essence » commune est abusivement attribuée à un groupe entier — en l’occurrence, à toutes les sociétés « religieuses » ou « traditionnelles ». Au surplus, certains ont cru détecter un lien entre d’une part le présumé « essentialisme » d’Eliade en ce qui touche à la religion, et d’autre part l’essentialisme fasciste rapporté aux races et aux nations252. Aux yeux d’Ellwood cependant, ce lien « semble assez tortueux, ne se réduisant en définitive qu’à guère plus qu’un argument ad hominem destiné à attacher à toute l’œuvre [théorique] d’Eliade l’opprobre qu’inspirent à toute personne décente les troupes d’assaut et la Garde de Fer »252. Néanmoins, Ellwood reconnaît que certaines tendances communément à l’œuvre dans la « pensée mythologique » aient pu porter Eliade, ainsi que Jung et Campbell, à concevoir certains groupes humains d’une façon « essentialiste », et que cela puisse expliquer leur supposé antisémitisme :

« Une tendance à penser en termes génériques les peuples, races, religions ou partis, laquelle tendance est indiscutablement, ainsi que nous le verrons, l’écueil le plus redoutable de la pensée mythologique, y compris de celle de mythologistes modernes du nombre desquels sont nos trois auteurs, peut permettre la jonction avec un antisémitisme naissant, ― ou la jonction peut avoir lieu d’autre manière253. »

L'érotisme (du grec ἔρως, érôs : « le désir amoureux ») désigne l'ensemble des phénomènes qui éveillent le désir sexuel, et les diverses représentations, en particulier culturelles et artistiques, qui expriment ou suscitent cette affection des sens. L'érotisme peut aussi désigner, par extension, la nature de la relation qui s'instaure entre des individus à la suite de cette attirance.

L'érotisme, et l'adjectif « érotique », caractérisent tout ce qui, à partir d'une représentation liée à la sexualité, suscite une excitation émotionnelle et sensuelle, indissociablement physique et mentale. En ce sens, l'érotisme se différencie de la sexualité, car il ne renvoie pas à l'acte sexuel lui-même, mais plutôt à tout ce qui provoque le désir sexuel, et à toutes les projections mentales que celui-ci évoque, en particulier les fantasmes. L'érotisme se distingue aussi de l'amour (qui est un sentiment), dans la mesure où l'affection érotique est issue en partie du corps et des pulsions sexuelles, contrairement à certaines formes d'amour qui font abstraction du corps (amour filial, amour platonique, etc.).

L'érotisme vient d'un jugement esthétique, conscient ou non, lié à l'attrait sexuel. En ce sens, il a fourni beaucoup de matière aux représentations artistiques. Dans l'art, l'érotisme est en effet une catégorie ou un genre qualifiant certaines représentations suggestives, de personnes (en particulier le nu, en peinture ou en photographie) ou de scènes (dans la littérature ou le cinéma).

Jouant généralement sur l'imagination, l'implicite ou la suggestion, il s'oppose à des représentations plus crues ou plus explicites de la sexualité, qu'on range dans le domaine de la pornographie. Du point de vue moral, il ne fait donc pas l'objet de condamnations aussi sévères que cette dernière, souvent qualifiée d'obscène ou d'indécente ; mais, comme la morale varie selon la culture et l'époque, certaines représentations jadis jugées obscènes ou sulfureuses sont aujourd'hui conçues comme simplement érotiques, c'est-à-dire suscitant le désir1.

Sommaire

1 Érotisme et imagination
2 Érotisme et pornographie
3 Approche philosophique
3.1 Érotisme et finitude
3.2 Sexualité et séduction
3.3 Le libertinage
4 L'érotisme dans l'art
5 Dialogue érotique en ligne ou « cybersexe »
6 Notes et références
7 Annexes
7.1 Bibliographie
7.2 Articles connexes
7.3 Liens externes

Érotisme et imagination

L'érotisme est souvent lié à la stimulation de l'imagination provoquée par la vue d'une autre personne. C'est ainsi que quelqu'un trouvera séduisante, ou érotique, une personne dont les habits sont courts, laissant voir une partie considérable de la peau du corps, ou bien encore dont le vêtement baille (comme l'écrit Roland Barthes dans la citation ci-dessous[réf. nécessaire]), voire encore une personne vêtue d'un vêtement moulant. L'érotisme provient dans ce cas de la stimulation de l'imagination, tout n'étant pas dévoilé à la vue : non seulement le désir de voir ce qui n'est pas montré est ainsi excité, mais de plus l'imagination magnifie ce qui n'est pas visible, c'est-à-dire le rend potentiellement encore plus beau dans l'esprit de l'observateur. C'est pour cette raison que beaucoup d'hommes trouvent qu'une femme en sous-vêtements est beaucoup plus érotique qu'une femme totalement nue. En effet, le ressort potentiellement « infini » découlant de l'imagination n'existe plus (ou est sérieusement diminué) dès lors que tout est exposé à la vue.

De la même manière, l'érotisme est souvent stimulé par l'ambiguïté d'une attitude, la suggestion, le non-dit, voire la promesse d'une situation future, car l'imagination et le désir sont également mieux sollicités dans ces cas, que lorsque tout est déjà gagné ou donné. Cela peut être utilisé comme un ressort de séduction par de nombreuses personnes, consciemment ou inconsciemment. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la citation de Georges Clemenceau : « Le meilleur moment de l'amour, c'est quand on monte l'escalier »[réf. nécessaire], c'est-à-dire : avant que l'acte charnel soit consommé, quand le désir qui nous fait tendre vers lui est encore vif, et non pas après la mise en œuvre ou la satisfaction de cet acte.

Comme cela est très bien expliqué par les auteurs de ce dernier article[réf. nécessaire], certains vêtements (ou accessoires) peuvent provoquer chez tout un chacun un fétichisme sexuel, c'est-à-dire une attirance sexuelle caractérisée par une forte excitation érotique à la vue de ces vêtements. C'est bien sûr le cas de certains vêtements, mais c'est aussi le cas d'accessoires, telles que les bottes (bottes cavalières, cuissardes). Cet érotisme naîtra parfois de la transgression opérée par la personne qui « ose » ne pas rentrer dans l'uniformité ambiante en se faisant remarquer par sa tenue vestimentaire, par son « look ».
Érotisme et pornographie
Article détaillé : Histoire des représentations érotiques.
Olympia, tableau d'Édouard Manet, 1863. Musée d'Orsay, Paris.
Cette représentation artistique du nu est jugée érotique (voire pornographique au XIXe siècle).

L'érotisme se différencie de la pornographie en ce que la pornographie se définit par ce qui est montré (c'est-à-dire la sexualité humaine montrée explicitement) tandis que l'érotisme se définit par une recherche artistique provoquant l'excitation sexuelle. La pornographie n'est donc pas un érotisme plus « corsé ». Elle appartient à un autre domaine sémantique. Il arrive que la pornographie et l'érotisme se confondent (la pornographie étant « un moyen » pour atteindre « un but » : la sensation érotique, l'excitation), comme il arrive qu'il n'y ait rien à voir. Exemples :

Érotisme sans pornographie : une attitude, une posture ou un geste d'une personne qui, bien que vêtue et ne faisant rien de particulièrement « sexy », provoque chez un observateur une excitation ;
Pornographie sans érotisme : des films pornographiques qui laissent le spectateur indifférent (pour beaucoup de gens, des corps interagissant de façon mécanique, sans rien exprimer et sans ressenti ne provoquent rien) ou des œuvres artistiques qui utilisent la pornographie comme un moyen esthétique (voir certains travaux de H. R. Giger) ;
Pornographie avec érotisme : ces mêmes films pornographiques, sur un autre public (ou alors réalisés différemment, avec un certain talent de mise en scène ou d'interprétation par exemple) peuvent tout à fait créer une excitation sexuelle.

Dans le langage courant cependant, le terme de « pornographie » n'est souvent perçu que comme une intensification de l'érotisme - voir par exemple la presse TV et la façon dont elle classe les films : un film « érotique » ne montre pas les organes sexuels (contrairement à un film « pornographique ») sans toutefois être forcément « érotique », c'est-à-dire apte à provoquer l'excitation chez le spectateur. Il est aussi parfois vu comme une perversion de l'érotisme, ce dernier étant jugé plus noble et plus fin car ne montrant pas des parties du corps supposées obscènes. Cette confusion vient du fait que la plupart des œuvres pornographiques sont faites avant tout pour provoquer des sensations érotiques.

Les termes anglais de « soft » et « hard » sont alors utilisés pour différencier la valeur de ces deux termes que l'on met dans le même domaine sémantique, l'érotisme étant « soft » et la pornographie « hard ». Comme la distinction entre « soft » et « hard » reste propre à l'appréciation de chacun, il est clair que l'utilisation dans le langage courant des termes de « pornographie » et « érotisme » rend difficile et souvent confuse toute analyse du sujet.

André Breton résumait cette question avec humour : « la pornographie c'est l'érotisme des autres ». L'érotisme étant "plus noble", on appelle plus facilement "pornographique" ce qui est fait par un autre.
Approche philosophique
Saint Sébastien. Tableau du Pérugin, vers 1500. Musée du Louvre, Paris.

Socrate reliait étroitement le thème de l'Éros et celui de la vérité, de nature divine.
Le philosophe Michel Henry fait une description phénoménologique de l’érotisme et de la relation amoureuse dans son livre Incarnation, une philosophie de la chair.
Roland Barthes : « L'érotisme c'est lorsque le vêtement baille »
Vincent Cespedes : Je t'aime. Une autre politique de l'amour (Flammarion, 2003).
Jean-Clet Martin traite le rapport de l'érotisme à l'éternité : 100 mots pour jouir de l'érotisme, éd. Empêcheurs/Seuil.

Certains essayistes contemporains ont questionné les voisinages de l'érotisme et de la pornographie, largement diffusée en fin de XXe siècle. La contamination des deux genres semble alors tentante, mais un dévoilement des présupposés de ces deux pratiques oblige à les distinguer nettement : la pornographie caricature l'intime, jusqu'à l'oubli de l'humain, alors que l'érotisme s'inquiète de cette frontière et laisse une place à l'intimité véritable, c'est-à-dire à l'invisible2.
Érotisme et finitude

Selon Georges Bataille, il n'y a érotisme que pour un individu fini, centré sur lui-même, et qui se sent pourtant poussé à se fondre, au risque de s'y perdre, en une communauté avec autrui, communauté charnelle, communauté du sentant et du senti, écrit Lévinas pour décrire la proximité sensible des corps, c'est-à-dire la volupté. L'érotisme doit beaucoup à la curiosité, ou plutôt à la fascination pour un corps fait autrement que le nôtre.

Plus profondément, l'érotisme est la promesse de la coïncidence, pourtant impossible sinon charnellement, entre ces deux mondes que sont deux personnes distinctes (voir Le Banquet de Platon et le discours qu'il met dans la bouche d'Aristophane).

Ainsi, l'acte amoureux participe de la profanation. L'érotisme est une joute, où il s'agit d'amener l'autre à sortir de son retrait, à s'exposer. La caresse serait selon Sartre une véritable incantation. Elle invite le partenaire à investir son corps, à être son corps, à s'offrir, non comme pure chair, mais comme chair habitée par une personne, une liberté. Mais, note Michel Leiris, « tenir le sacré » c'est «finalement le détruire en le dépouillant peu à peu de son caractère d'étrangeté ».
Jeune Femme à sa toilette. Tableau de Giovanni Bellini, 1515. Kunsthistorisches Museum, Vienne.
Nu masculin. Tableau de Maurycy Trębacz, 1887. Musée national de Varsovie, Pologne.

Toujours dans Le Banquet de Platon, on voit Socrate expliquer que l'érotisme vise plus haut que la communauté et la complémentarité des amants, qu'il fait signe vers le Vrai.

Comme la religion, l'érotisme confronte l'individu à une puissance créatrice qui le dépasse. Moins peut-être Dieu, ou l'Idée du Beau, que la vie, la sexualité au sens biologique du terme, la reproduction.

Sacrée, la sexualité est à la fois effrayante et attirante. Selon Bataille, elle n'est pas tant immorale qu'elle ne suspend la morale individuelle au nom de la vie et de l'espèce. L'érotisme a ceci de commun avec la mort qu'il réfute la fermeture sur soi de l'individu, fermeture à laquelle il doit sa conscience et son moi. La pulsion sexuelle, liée à la reproduction, dépasse l'horizon de l'instinct de conservation. L'individu ne se reproduit pas parce qu'il est mortel, il est mortel afin que la vie puisse se renouveler.
Sexualité et séduction

Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe, a souligné à quel point, dans le cas des mammifères, la sexualité prend un sens différent pour le mâle et la femelle. Chez cette dernière, « l'individualité n'est pas revendiquée : la femelle s'abdique au profit de l'espèce qui réclame cette abdication ». Aussi, le mâle aurait surtout à jouer le rôle du tentateur, voire de l'agresseur, à manifester sa puissance vitale par un luxe gratuit et magnifique. La coquetterie, qui consiste à fuir ce que l'on sollicite, à se refuser et à se donner, serait l'expression de l'appréhension de la femelle, qui vit l'enfantement dans sa chair, s'y aliène.
Marie-Madeleine au désert. Tableau d'Emmanuel Benner, 1886. Musée d'art moderne et contemporain de Strasbourg.
Le Jeune saint Jean-Baptiste au bélier. Tableau du Caravage, vers 1602. Galerie Doria-Pamphilj, Rome.

L'érotisme s'oppose cependant à la brutalité du désir, ou du moins la déguise. Alain écrit à propos de la danse amoureuse qu'il est bon que « l'animal ne se montre pas trop, et enfin qu'il s'humanise ». L'érotisme manifeste à la fois la proximité de la frénésie et la capacité de la retenir. Il est sublimation, non pas tant cependant pour nous détourner de la sexualité que pour la purifier de tout ennui. L'érotisme, c'est la sexualité devenue art et rythme.

On a donc raison de distinguer l'érotisme de la pornographie, qui est une forme de négation du désir et de la personnalité de l'autre. L'obscène participe du réalisme. Il présente la chair ou l'acte dans toute sa matérialité. Il nie le féminin, qui n'existe que dans le retrait. Il y a cependant au fond du jeu érotique l'horizon de la chair. Il n'habille l'autre de pureté que pour mieux l'en dépouiller. Le penseur Emmanuel Lévinas écrit que « le beau de l'art invertit la beauté du visage féminin » en le privant de sa profondeur et de son trouble charnel, en faisant de la beauté une forme recouvrant la matière indifférente du tableau ou de la statue. Le mot « invertit » fait peut-être allusion à l'amour platonicien qui concerne de jeunes garçons et qui vise à s'élever par sublimation de la beauté du corps à celle de l'âme et des Idées. Dans la nudité érotique, « le visage s'émousse » et « se prolonge, avec ambiguïté, en animalité ». L'ambiguïté de la beauté serait celle du visage lui-même, qui à la fois appelle le respect et est offert à la profanation. « L'irrespect suppose le visage ».
Le libertinage
La Petite Bergère. Tableau de Paul Peel, 1892. Musée des beaux-arts de l'Ontario, Toronto.

Schopenhauer était frappé par le contraste entre la légèreté et le brillant du marivaudage et le sérieux, tout animal selon lui, de l'acte sexuel. Aussi assimilait-il le jeu érotique à un simple leurre, un piège tendu par la vie elle-même à l'intelligence et à l'individualité des amants. Inversement, on peut remarquer que l'érotisme, qui se soucie peu de la procréation, fait durer le plaisir et le désir quand la pulsion sexuelle, laissée à elle-même, s'épuise vite.
Élégie. Tableau de William Bouguereau, 1899.

L'érotisme est ainsi profondément humain. En effet, l'espèce humaine se singularise en ce qu'elle ne connaît pas l'alternance animale de l'indifférence sexuelle et du rut. C'est dans cet espace d'indétermination que se développent aussi bien la police des mœurs que le libertinage. Le désir n'est plus tant provoqué par la nature que par l'art de la séduction. Le plaisir s'affranchit de toute légitimation biologique ou sociale et s'affiche avec toute la gratuité et la légèreté du jeu. L'érotisme se confond alors avec tout ce que la culture et l'ingéniosité ajoutent ou retranchent à la sexualité pour en faire un jeu plaisant et désirable. L'amour lui-même semble alors trop contraignant et trop sérieux. Dans le Phèdre, Platon fait dire à l'orateur Lysias qu'il vaut mieux favoriser les entreprises de séduction de ceux qui ne nous aiment pas, car ils sont bien moins importuns et inconséquents que les amoureux. L'érotisme sera simplement une forme de civilisation, comme l'art ou la conversation. Il y a cependant là une tentative un peu dérisoire pour banaliser le plaisir érotique, le penser sur le modèle de la jouissance gustative. L'érotisme n'est-il pas par essence confrontation à un autre corps et à une autre personne, au mystère d'une autre expérience et d'une autre conscience ?

Il y a aussi du défi dans le libertinage, comme le montre la figure de Don Juan. L'individu joue avec le feu, la « corne de taureau » selon l'expression de Michel Leiris, c'est-à-dire les puissances sacrées de la sexualité et de la mort, il s'en approche au risque de s'y brûler. Il défie les forces qui menacent son individualité et son indépendance, le mariage, les maladies, l'amour et se retrouve finalement lui-même inchangé. Le libertinage peut voisiner avec le machisme. Simone de Beauvoir notait en effet que le mâle mammifère se détache de la femelle au moment même où il la féconde. Ainsi « le mâle au moment où il dépasse son individualité s'y enferme à nouveau ». Il est vrai que la contraception et la libéralisation des mœurs permettent également à la femme cette forme de jeu érotique ou pornographique.
L'érotisme dans l'art
Photographie érotique de Wilhelm von Gloeden, vers 1900.
Articles détaillés : Littérature et sexualité et Nu (thème artistique).
Dialogue érotique en ligne ou « cybersexe »
Article détaillé : Cybersexe.

Avec l'arrivée d'Internet s'est développée une nouvelle forme d'érotisme basée entièrement sur l'imagination et l'utilisation des mots dans l'espace virtuel. Certaines personnes apprécient cette forme d'érotisme, car elle permet de parler de ses fantasmes dans l'anonymat et en se libérant des inhibitions et des contraintes sociales de la vie réelle.

Durant les dialogues érotiques, les partenaires s'engagent dans des jeux de rôles virtuels appelés « scénarios » dans le jargon du chat, où ils s'imaginent dans des situations érotiques très explicites, décrivant avec précision leurs envies et leurs fantasmes. Ces simulations poussées à l'extrême peuvent revêtir un caractère très réaliste pour les participants.

Une tradition de correspondance érotique existe depuis longtemps. Une des plus connues est celle ayant existé entre George Sand et Alfred de Musset ; mais la nouveauté introduite par le chat érotique est l'anonymat, l'instantanéité et la disponibilité rapide de partenaires multiples et différents appartenant à des milieux socio-culturels variés, pouvant assouvir tous les fantasmes.

Après la correspondance et avant l’internet, le téléphone a su relier les amants et alimenter leurs jeux : dans le roman Camarillo, Adios les seventies, de Dominique Sels, un musicien, qui ne vit jamais mieux que dans l’univers sonore, entraîne son amante vers une liaison purement téléphonique3,4, qui rappelle l'infortune de Psyché : elle n'a le droit que d'entendre les mots de son divin amant, Éros, mais la vue du visage de celui-ci lui est interdite.
Notes et références

↑ Ainsi, le tableau de Manet nommé Olympia fut jugé obscène en son temps.
↑ Cfr. Matthieu Dubost, La Tentation pornographique. Réflexions sur la visibilité de l'intime, 2005.
↑ « Dominique Sels, Camarillo, Adios les seventies » [archive], notice de l’open Library.
↑ « Michel Crépu en parle au [[Masque et la Plume]] du 28 août 2007. » [archive]

Annexes

Sur les autres projets Wikimedia :

Romans érotiques, sur Wikisource

Bibliographie

Georges Bataille, L'Érotisme, Minuit, 1957.
René Étiemble, L'Érotisme et l'amour, Paris, 1990
Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique, Grasset, 2003
A. Dominguez Leiva et S. Hubier (dir.), « Érotisme et ordre moral », dans Revue d'études culturelles, no 1, Dijon, ABELL, 2005.
Francesco Alberoni, L'Érotisme, Pocket, 1994, (ISBN 9782266061827)

Articles connexes

Amour / Sensualité
Sexualité
Histoire des représentations érotiques
Pin-up
Littérature et sexualité
Musée de l'érotisme
Shunga (gravure) érotiques japonaises.

Liens externes

Les réponses érotiques de l’art préhistorique : un éclairage bataillien
Centre international des paralittératures de Chaudfontaine (Belgique) : bibliothèque, médiathèque, centre de conférences et de colloques, animation et publication sur les paralittératures. Le Centre international des paralittératures est reconnu par le ministère de la Culture et l'Académie royale de Belgique.

En philosophie, la métaphysique désigne la connaissance du monde, des choses ou des processus en tant qu'ils existent « au-delà » et indépendamment de l’expérience sensible que nous en avons, mais elle prend des sens différents selon les époques et selon les auteurs 1. Très éloignée des sciences normatives comme l'éthique, la métaphysique est une science philosophique qui questionne d'abord l'existence des choses ou des événements tels qu'ils nous apparaissent, et qui tente ensuite de décrire et d'expliquer ce qui existe vraiment.

Aristote définit pour la première fois cette « science » qui n’a pas encore de nom en la qualifiant de « philosophie première », première en importance et en dignité2. Elle a pour objet des notions générales et abstraites telles que la substance des choses et leurs prédicats (qualité, quantité, relation). Pour Kant « La métaphysique est la science qui contient les premiers fondements de ce que saisit le savoir humain. Elle est science des principes de l'étant et non pas des principes de la connaissance3 ». Elle ambitionne de s'élever jusqu'à la connaissance du « suprasensible » en quoi elle recoupe le domaine de la « théologie4 ».

De nos jours, la métaphysique est une notion équivoque qui recouvre aussi bien la science des réalités qui échappent aux sens que la connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, indépendamment de nos représentations. Définie comme science de ce qui existe en dehors de l’expérience sensible, la métaphysique s’oppose à la physique et concerne des entités ou des processus considérés comme immatériels et invisibles (l'âme, Dieu, la « force vitale », etc.). Définie comme connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, la métaphysique s’oppose à la connaissance empirique des phénomènes tels qu'ils nous apparaissent et peut recouvrir une partie du champ des sciences. Elle est en ce cas associée à une conception dite « réaliste » de la connaissance et qualifie la portée ontologique des théories (philosophiques ou scientifiques5).

On distingue habituellement ces deux versions de la métaphysique. La première s’est développée dès l'Antiquité et le Moyen-âge, la seconde à partir de la période moderne.

Sommaire

1 Étymologie
2 Questions usuelles adressées à tort ou à raison à la métaphysique
2.1 L'âme
2.2 Dieu
2.3 Immortalité
3 Notions de métaphysique
3.1 Les idées
3.1.1 La vérité
3.1.2 La liberté, la raison et la réalité
3.2 Les concepts
3.3 Les catégories
3.4 Les jugements
3.4.1 Jugement synthétique et jugement analytique
3.4.2 Causalité et mouvement
3.4.3 Espace et temps
3.4.4 Existence
4 La métaphysique; pour quoi faire ?
4.1 Une science contestée
4.2 Une science nécessaire
4.3 Structure de la métaphysique
4.3.1 Dynamique
4.3.2 Fondements
4.3.3 Ontothéologie
4.3.4 Analogie
5 Les systèmes métaphysiques
5.1 Les principaux systèmes
5.2 Une ligne et un destin: l’oubli de l’être
6 La métaphysique comme moteur de l’histoire occidentale
6.1 La dynamique interne
6.2 Les époques de la métaphysique
6.3 L’achèvement de la métaphysique : la technique
6.4 Le dépassement de la métaphysique
7 Références
8 Notes
9 Bibliographie
10 Voir aussi
10.1 Articles connexes
10.2 Liens externes

Étymologie

Étymologiquement, le mot se compose de μετα et φυσικά (méta-phusikè), la « nature » et son étude, la « physique » ; et d’une préposition grecque μετά metá au sens aussi imprécis puisqu'elle peut signifier : « au milieu, parmi, avec, entre, au-delà, après ». C’est ce dernier sens qui explique l’apparition du mot6.

La collection des écrits d'Aristote (-384, -322) élaborée par Andronicos de Rhodes vers 60 av. J.-C. séparait les livres phusikè achroasis (Leçons de Physique), sur la nature, et ceux qui venaient après, meta ta phusika, la Métaphysique. Le mot méta-physique avait donc un sens simplement éditorial : les livres d’Aristote qui arrivent après ceux qu'il a consacrés à la physique (meta ta Phusika). Mais les platoniciens ont voulu y voir la discipline qui porte sur les réalités au-delà de la physique. Ainsi, Simplicius, vers 535 :

"La discipline qui considère les réalités entièrement séparées de la matière et la pure activité de l’intellect en acte et de l’intellect en puissance, celle qui est élevée à lui du fait de l’activité, tout cela ils l’appellent théologie, philosophie première et métaphysique, puisque cela se situe au-delà des réalités physiques" (Commentaire sur la 'Physique' d’Aristote, I, 21).

La scolastique médiévale a forgé le terme par l’usage, donnant le sens de « par-delà la physique » sous lequel on reconnaît désormais la métaphysique. Si la métaphysique doit sa structure à ce « dépassement » de l'étant en direction de l’être nous dit Martin Heidegger, elle recouvre immédiatement cette racine en la transposant dans l'étant et se transforme en recherche du premier d’entre eux, c-à-d, Dieu7.
Questions usuelles adressées à tort ou à raison à la métaphysique
L'âme

C’est en tant que « principe unificateur » de toutes les facultés, que la notion d'« âme » a été introduite en philosophie accompagnée de problèmes qui lui sont propres, quant à ses fonctions, sa localisation (cœur ou tête), sa nature (corporelle ou non), les êtres qui la possèdent (tous les vivants plantes et animaux ou seulement l’homme8).

Loin des controverses sur la nature corporelle ou à la question de sa localisation, ayant mobilisé les premiers penseurs de l'âme comme Thalès, Héraclite ou Platon , Aristote est le premier à l’intégrer rationnellement dans son système métaphysique. En comprenant l'âme comme forme substantielle du corps, « il fait de celle-ci la forme d’un corps naturel possédant la vie en puissance, étendant ainsi le concept d'âme à l’ensemble des vivants ». Accessoirement ainsi conçue comme forme du corps, la question de sa survie après la mort est négativement tranchée, l'âme ne lui survit pas et n’est donc pas immortelle9. Thomas d’Aquin, tout aristotélicien qu'il fut, combattra cette conclusion en faisant de l'âme rationnelle une substance à part entière que Saint Bonaventure qualifiera de « matière spirituelle10 ».

Plus tard, la révolution cartésienne provoquera une nouvelle rupture entre l'âme et le corps obligeant à repenser le problème de leur union. En accentuant la distinction entre la sphère matérielle de l'étendue et la sphère intellectuelle de la pensée, « Descartes rend impensable toute forme intermédiaire ». Or il reste à expliquer comment des mouvements dans l’ordre matériel nous affectent directement et la possibilité d’un acte libre et volontaire. Chacun des philosophes du XVIIe siècle avance sa propre solution : le « parallélisme » chez Spinoza, l'« occasionalisme » pour Malebranche, l'« harmonie préétablie » pour Leibniz11.
Dieu

En principe, le Dieu personnel et créateur de la croyance monothéiste, ne concerne pas la métaphysique ; en relève seul, le dieu de la théologie naturelle, celui défini par Aristote comme causa sui, cause ultime, premier moteur et principe premier de toute choses. Une interprétation médiévale du texte de l'« Exode », où Dieu dit à Moïse « Je suis celui qui suis », transforme ce Dieu personnel en sujet de la métaphysique et le confond avec l'« Être » même12.

Descartes, dans ses Méditations Métaphysiques, peut dès lors affirmer l’existence d’un Dieu personnel, ultime garant de la conformité de la pensée avec les choses. Dans ce but, il met en œuvre une argumentation méthodique (ordre des raisons) où il expose l’idée suivante : un Dieu, qui est créateur de toutes choses, des essences mêmes, des êtres et des étants, dont la connaissance, le savoir, sont illimités est inconcevable pour la raison humaine qui est bornée, existe cependant parce qu'il nous en a apporté confirmation dans le simple fait que l’idée de son existence ait pu germer dans mon esprit. De plus, comme il existe chez Descartes une hiérarchie des idées, où la cause de quelque chose doit être plus parfaite que ce qu'elle origine, notre idée de Dieu, encore imparfaite et limitée, montre bien que lui-même est possesseur d’une perfection infinie. Enfin, la théorie cartésienne des vérités éternelles se base sur le fait que Dieu est créateur d’absolument toutes choses, y compris les vérités de la nature, les causes physiques et matérielles du monde, les essences des êtres animés ou inanimés, l’ordre universel.

Devenu le dieu des philosophes, le dieu de la théologie naturelle et de la métaphysique perd ses qualités fondamentales en devenant théorique et abstrait13.
Immortalité
Article détaillé : Vie après la mort.

Il s’agit bien entendu de l’immortalité de l'âme qui, du strict point de vue métaphysique, dépend de savoir, comme vu plus haut, si l’on accorde ou non la substantialité à l'âme. Cette problématique relève actuellement de la théologie.
Notions de métaphysique
Les idées
Article détaillé : Théorie des Idées.

Aspect, forme ou structure qui rend visible, fait voir la réalité d’une chose, représente pour les philosophes platoniciens une forme intelligible, soustraite au devenir14. Aristote qui s’interroge sur son statut ontologique, s’oppose au caractère séparé de l’idée que Platon professait. Descartes va ordonner les idées et distinguer celles qui lui font le mieux connaître son esprit et le monde. Il distingue15 :

celles qui sont comme des images du monde
celles qui relèvent de faculté de vouloir et de sentir sans valeur cognitive propre.
les idées innées
les fictions

La vérité

L’idée de vérité appartient comme l’idée de chose ou de liberté au groupe des idées innées. Au commencement de la métaphysique 16 et pour une longue période de son histoire, la vérité a été définie comme adéquation de la pensée à la réalité. Il faut attendre le XXe siècle et notamment Husserl et Martin Heidegger (voir Heidegger et la question de la vérité), pour que cette approche soit remise sérieusement en cause. Heidegger reprend la question à partir de l’entente grecque de la Vérité comme alètheia, c’est-à-dire comme comportement du Dasein et non voilement de l'étant, reléguant l'« adéquation de la chose à l’intellect » à une instance dérivée17.
La liberté, la raison et la réalité
Articles détaillés : Liberté (philosophie), Heidegger et la question de la liberté, Raison et Réalité.

Selon le Dictionnaire des Concepts18. « la liberté désigne en métaphysique, le pouvoir absolu d'être la cause première d’un acte, ainsi que l’expérience de ce pouvoir en tant qu'elle est constitutive du sujet ». Les philosophes ont bien noté que ce sentiment de liberté pourrait être le masque d’une sujétion inaperçue à la nature des choses. La liberté s’oppose en général (ce n’est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l’action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche). La raison est introduite en philosophie à partir du concept grec de Logos qui de simple discours évoluera vers l’art de « combiner les concepts ou propositions » et finira comme faculté de comprendre19. Puissance du vrai chez Spinoza, la raison devient principe ou fondement chez Leibniz20.
Les concepts
Article détaillé : concept.

Parfois confondu avec l'« idée », le « concept » est une représentation générale de ce qui est commun à plusieurs objets. La métaphysique, en tant que science universaliste et abstraite, fait un usage important de la connaissance par concepts (voir l’ensemble des concepts métaphysiques dans la palette qui leur est consacrée). Les sciences, qui ne s’occupent que du sensible et du phénoménal, présupposent qu'un concept traditionnel (l’espace, le temps, la vérité, la réalité…) possède un sens résolu et indiscutable, dit a priori, qui leur évite de les interroger, à nouveau21. La métaphysique s’appuie en outre sur des opérateurs qui lui sont propres, tels les notions de substance et d’accident, de puissance et d’acte.

Alors que certains, comme David Hume, situent dans l’expérience et l’impression qu'elle nous laisse l’unique origine de nos concepts, l’analyse kantienne de nos facultés de connaissance découvre que ces derniers peuvent être soit empiriques soit purs (voir Critique de la raison pure), c’est-à-dire tout à fait indépendants d’une quelconque expérience22.
Les catégories
Article détaillé : Catégories (Aristote).

Le terme de catégorie apparaît chez Aristote, il désigne sous forme accusatoire ce qui relève d’une logique qui s’interroge sur le sens : quoi? combien? comment? qui deviendront dans le vocabulaire métaphysique : substance, quantité, qualité et le relatif 23. Même si Aristote varie sur le nombre de catégories, la catégorie de la substance demeure la plus importante car c’est vis-à-vis d’elle que se déclinent toutes les autres24.

La « substance », première des « catégories» de l’être pour Aristote, désigne à la fois le support et le fond solide de chaque « chose25. Les accidents en sont les modifications non nécessaires qui l’affectent plus ou moins provisoirement26 ».

Puissance et Acte ( voir Puissance et acte ) se définissent l’un par rapport à l’autre, ainsi la puissance est la possibilité ou la capacité du passage à l’acte27. L’acte correspond à la réalisation par un être de son essence ou forme, par opposition à ce qui est en puissance28. Ces notions s’avéreront indispensables à la compréhension du « Devenir » et du « Mouvement ».
Les jugements
Jugement synthétique et jugement analytique
Article détaillé : Critique de la raison pure.

Un jugement est analytique lorsqu'il se contente d’expliciter le contenu d’un concept. « Quand je dis tous les corps sont étendus, c’est là un jugement analytique, car je n’ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour trouver l'étendue unie avec lui ; il me suffit de le décomposer, c’est-à-dire de prendre conscience des éléments divers que je pense toujours en lui pour trouver ce prédicat29 ».

À la différence des jugements analytiques qui sont nécessairement a priori (en ce qu'aucun recours à l’expérience n’est nécessaire pour les formuler, une explicitation de l’implicite est la seule opération qu'ils permettent d’accomplir), les jugements synthétiques lient ensemble deux concepts qui ne sont pas évidemment liés (la cause avec son effet par exemple). Sera synthétique le jugement dans lequel le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujetN 1.

La grande découverte de Kant, celle qui donne toute sa portée à sa « révolution copernicienne », c’est qu'il existe une troisième sorte de jugements, les jugements synthétiques a priori. Ceux-ci sont « universels et nécessaires, comme les formules mathématiques », mais de plus ils nous permettent d'étendre nos connaissances, alors que les jugements analytiques ne peuvent que les expliquer ou les éclaircir30.
Causalité et mouvement
Articles détaillés : Cause et Mouvement (philosophie).

Par « cause » la Métaphysique entend quelque chose de plus ample que le sens commun, « l’ensemble de tous les principes à l’origine de l’être de l' étant visé31 ». Dans cette optique, Aristote suivi de Thomas d’Aquin développe la théorie des quatre causes (matérielle, formelle, efficiente et finale).
Espace et temps
Articles détaillés : Espace (philosophie) et Temps (philosophie).
Articles connexes : Heidegger et le problème de l'espace et Heidegger et la question du temps.

Réalité équivoque, à la fois grandeur physique mesurable, et dimension intérieure de notre conscience, la question du Temps, de son origine, de sa nature et de sa définition traverse toute l’histoire de la métaphysique32. De son côté l'« espace » est-il un contenant objectif, un réceptacle, ou comme le dit Kant, « une condition cognitive de possibilité de toute représentation », une idéalité33, ou encore comme Descartes une « étendue » matérielle d’où l’existence du vide est exclue34 ?
Existence
Articles détaillés : Existence (philosophie) et Heidegger et la question de l'existence.

Un des modes d'être caractérisé par le fait d'être au monde35. Cette chose la plus évidente qui soit, est précisément la plus difficile à définir. On parle d'être réel, mais qu'est-ce que être réel, sinon exister. « Pour les scolastiques l’exister désignait l’acte par lequel un sujet accède à l’être en vertu de son origine36,37 ». Gilson parle d’une dévaluation du verbe « être » au profit du verbe « exister ». Dans la perspective classique il est question de distinguer l’existant du simple possible. Avec Heidegger le terme d’existence est réservé à l’être humainN 2, les autres choses du monde seront simplement là, « sous-la-main » selon la traduction littérale d’une expression allemande.
La métaphysique; pour quoi faire ?
Une science contestée

Emmanuel Kant affirme dans l’introduction de ses Prolégomènes38 : « depuis l’origine de la métaphysique, si loin que remonte son histoire, il ne s’est rien passé qui eût pu être plus décisif pour les destinées de cette science que l’attaque qu'elle eut à subir de la part de David Hume », ce même David Hume dont il dit plus loin qu'il le réveilla de son sommeil dogmatique. Hume prenait appui sur l’impossibilité pour la raison de penser a priori et au moyen de concepts, entre autres principes « la relation de cause à effet », que cette relation n'était que la fille de l’imagination fécondée par l’expérience qui se croit autorisée à faire passer une habitude pour une nécessité objective38. C’est à contester cette position que Kant se consacrera notamment dans son ouvrage majeur, la Critique de la raison pure.
Une science nécessaire

Alors que l'on reconnaît à d’autres disciplines comme la logique, les mathématiques ou la physique le droit de sortir des limites de l’expérience, comment se fait-il, s’interroge Kant, qu'avec la métaphysique on n’atteint jamais le même degré de certitude, alors qu'elle traite des objets les plus importants pour notre curiosité, Dieu, l'âme, la vie éternelle39 ?

La compréhension de l’être que nous avons naturellement n’est pas, à elle seule, un « savoir », c’est la tâche de la métaphysique de nous aider à passer de la compréhension pré-ontologique au savoir explicite de l’être40.

À un degré supérieur, la métaphysique, dans son exploration des concepts fondamentaux, valide les premiers principes à partir desquels chaque science positive peut mener ses investigations (principe de contradiction, causalité, réalité)21. Elle joue de plus, en systématisant et coordonnant nos connaissances, un « rôle normatif » et, en découvrant la dernière raison des choses, un « rôle explicatif ». C’est la métaphysique qui fixe les notions communes qui relient les divers systèmes de connaissance, comme c’est elle qui va, écrivait V Ermoni41, jusque dans l’invisible rechercher la raison d'être du visible.

Ainsi, Heidegger conclut : « la métaphysique est si essentielle qu'on ne peut s’en défaire comme on se défait d’une opinion. On ne peut aucunement la faire passer derrière soi, telle une doctrine à laquelle on ne croit plus et qu'on ne défend plus42 ».
Structure de la métaphysique
Dynamique

Ontothéologie et analogie comme loi interne de constitution de la métaphysique43. Historiquement « l’ontothéologie se constitue […] en même temps que s’élabore la problématique de l’analogie comme “Analogia entis 44” ». « La métaphysique se construit historiquement par adjonction de nouveaux éléments à un système qui se veut harmonieux et cohérent »45. André Hayen45 va jusqu'à écrire « aux flots mouvants de l’histoire de la pensée, aux systèmes philosophiques variés, est immanente une unité supérieure à l’histoire, l’unité de la vérité supra-historique ».
Fondements

En métaphysique, chez Aristote comme plus tard chez Descartes, le rôle du fondement est joué par la « substance ». Mais plus généralement rechercher le fondement ou principe c’est s’interroger sur quoi reposent ultimement les choses et donc, de proche en proche, remonter jusqu'à la cause première ou premier principe non causé. Dans l’ordre de la connaissance, la recherche du fondement consiste à découvrir sur quoi ( l'élément solide), l’on peut s’appuyer pour commencer à penser, ainsi de Descartes qui fonde tout son raisonnement sur le « cogito », ou Heidegger qui momentanément fit fond dans Être et Temps sur une « métaphysique du Dasein46,N 3 ».
Ontothéologie
Article détaillé : Ontothéologie.

En 1957 Heidegger43 prononce une conférence intitulée Constitution onto-théologique de la métaphysique dans laquelle « il fait ressortir le fait que toute métaphysique s’enquiert de la totalité des étants ( dans leur être) et sous celui hiérarchique de l’ordre qui en détermine la raison » (Dieu, cause première), même dans le cas où elle tourne le dos à la théologie. Heidegger parle à propos de cette structure onto-théologique d’un trait « destinal » de toute pensée métaphysique47.
Analogie
Articles détaillés : Analogie (métaphysique) et Analogia entis.

Est-ce la même réalité quand je dis « la table est », « je suis », « Dieu est » ? Il semble impossible d’attribuer le même sens à l'« être » contingent que nous sommes, à l'« être » d’une table et à celui de l'« être incausé et absolu » dont tous les autres dépendent. De même sur le plan strictement métaphysique, la quantité qui n’est pas la qualité , qui n’est pas non plus l’action ou la relation « sont-ils au même titre » ? Pour la scolastiqueN 4, il était essentiel, en vue d’offrir la possibilité d’un discours rationnel, sur l'« être suprême », d'établir la métaphysique comme « science de l’être en tant qu'être » d’où le développement d’une science qui sera ni univoque, ni équivoque, à savoir « une science analogique, ou « analogie d’attribution » conçue comme le mode hiérarchique d’une participation graduelle des étants à l’être selon leur dignité48 ».
Les systèmes métaphysiques
Les principaux systèmes
Article détaillé : Histoire de la métaphysique.

En introduisant une distinction entre le sensible et l’intelligible, Platon fonde sans la nommer ce qui sera plus tard, appelé, métaphysique, comme science de l'étant en tant qu'il « est » et qu'il est ce qu'il « est », science qui va se déployer tout au long de l’histoire de la pensée occidentale en de multiples formes et synthèses dont les plus importantes sont attribuées à Aristote, Thomas d’Aquin, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche7. Si l’histoire est jalonnée de synthèses particulières qui finissent avec les époques qui les portent, le questionnement métaphysique, lui, reste une œuvre de l’esprit en perpétuelle recherche de synthèse et d’universel qui demeure éternellement49.

S’agissant d’Aristote, le plus célèbre des métaphysiciens, Pierre Aubenque50 structure son gros volume consacré au problème de l’être chez Aristote autour de son échec à constituer une science « Une » de l’être ( qu'il nomme philosophie première) autrement dit, à établir un fondement sûr à sa Métaphysique. Pour les médiévaux21 : « La métaphysiqaue doit trouver son fondement en dehors d’elle-même, dans une théologie devenue reine des sciences ». Ils distinguent une métaphysique générale qui s’occupe du discours sur l’être et qui deviendra ontologie et une métaphysique spéciale dont les objets sont l'âme Dieu ou le monde. La métaphysique appartient aux sciences spéculatives (physique, mathématiques et métaphysique) « elle opère dans le même genre que la philosophie première et la théologie la philosophie première qui s’occupe des causes premières, la métaphysique étudiant ce qui a le plus haut degré d’universalité (les transcendantaux), tandis que la théologie ce qui est séparé, Dieu »21.

Débarrassée de sa dépendance théologique la métaphysique cartésienne va être fondée, en raison, sur la certitude du cogito21; avec elle, l’essor des sciences, et notamment la physique newtonienne, a pu se faire. Emmanuel Kant, en réaction, tente d’établir une métaphysique moins ambitieuse mais qui soit conforme plus à la nature humaine, écrit François Jaran51. Avec Kant, la métaphysique n’ambitionne plus de porter des jugements sur les idées transcendantales, qui ne sont qu'illusions, quoiqu'elles soient des illusions utiles en ce qu'elles permettent d’unifier le champ d’expérience et de jouer un rôle régulateur pour la pensée21. Après Kant la métaphysique dogmatique s’est trouvée un temps discréditée, remarque Jean Grondin52 au point que les bâtisseurs de systèmes les plus complexes, comme ceux développés par les penseurs de l'Idéalisme allemand (Fichte, Schelling et Hegel), ont tous évité de faire référence au mot métaphysique.

La métaphysique contemporaine a vu différents courants : alors que Kant tenta de refonder la métaphysique, le positivisme (Auguste Comte, Cercle de Vienne) et les idéologies la nièrent, tandis que d’autres voies furent ouvertes avec la phénoménologie ( Edmund Husserl et Heidegger), le spiritualisme français (avec Louis Lavelle, Jacques Maritain) et la philosophie analytique. À noter que dans une démarche temporaire correspondant à la rédaction d' Être et Temps Heidegger a cherché dans les années 1920 à assurer un fondement plus sûr à la métaphysique, ce sera la métaphysique du Dasein53. Enfin, la philosophie du processus — ou du procès, du devenir, de l'événement — se veut une alternative à la métaphysique de la substance. Alfred North Whitehead est peut-être l’auteur le plus important dans ce domaine.
Une ligne et un destin: l’oubli de l’être

En raison de sa structure « onto-théologique », la métaphysique, bien avant l’introduction du christianisme54, est depuis l’origine obnubilée par la question du fondement qui vise l'étant suprême, visée qui s’accompagne, selon Heidegger, de l'« oubli » de ce qui n’est ni un étant, ni l'étantité en soi, mais l’être même autrement appelée « différence ontologique55. Dans une préface Alain Boutot56, souligne que dans Être et Temps, Heidegger déploie la question de l’être en commençant par stigmatiser l’oubli dans lequel la tradition a laissé cette question depuis Platon et Aristote. Cet oubli n’aurait fait que s’accentuer, par étapes successives, pour culminer à l'ère moderne dans le règne incontesté de la « Technique »57 .

Définie à son origine, comme science qui a à s’occuper de l’être, la métaphysique s’absorba rapidement dans la tâche de dire le « vrai », résume Jacques Taminiaux58. Selon cet auteur, avec la théorie des prédicats d’Aristote, la métaphysique prend son essor comme « logique de l'étant » en son entier tout en s’interrogeant sur le plus fondamental d’entre eux, le plus éminent, donnant ainsi simultanément naissance à une théologie58.
La métaphysique comme moteur de l’histoire occidentale

Si la métaphysique est en perpétuelle recherche de synthèse, elle n’est pas pour autant, comme le remarque Martin Heidegger « une suite d’idées qui planent au-dessus de l’histoire » mais elle implique des décisions essentielles quant à la vérité de « l'étant » qui fonde un « âge » où une époque lui donne sa configuration et règle tous les phénomènes qui la caractérisent59,N 5. L’histoire de la métaphysique devient chez Heidegger, l’histoire de l’être lui-même, l’être est ce qui se manifeste et en même temps se dissimule dans une histoire, écrit Pierre Aubenque60.
La dynamique interne

Martin Heidegger comprend toute l’histoire de la métaphysique occidentale sous un même fil conducteur, celui l’aggravation continue de l'« oubli de l’être », jusqu'à son oubli total dans l'ère de la technique, comme le « destin de l’être61 ». Il y aura dorénavant dans la pensée du philosophe une histoire de l’être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques.
Les époques de la métaphysique

Tout commencerait, avec la détermination platonicienne de l’être comme « idea », d’où résulte une confusion entre l' « être et la phusis », qui entraîna l’interprétation de l’être comme idea, écrit Françoise Dastur62 . Cette interprétation, dans laquelle l’effet ou le résultat de l’être prend la place de l’être lui-même, a été interprétée par Heidegger comme le coup d’envoi d’une longue période de déclin qui ouvre la voie à ce qu'il a qualifié d’histoire de « l’oubli de l’être ».

La perception de la vérité, comme conformité de la pensée à la chose, une fois clairement émergée à partir d'Aristote, va se prêter historiquement à de nombreuses variations. Avec la vérité scolastique, l’adéquation de l’intellect humain à la chose se fondait sur l’adéquation de la chose à « la pensée créatrice de Dieu ». Martina Roesner63 note qu'une fois que la vérité phénoménale originaire eut été supplantée par cette vérité transcendante, la dimension langagière de la vérité s’est réduite à la correspondance établie par l’intellect entre la proposition et l'état des choses.

« Emmanuel Kant admettant avec l’unanimité de la tradition que le jugement est le lieu de la vérité et que, donc la connaissance (recherche de la vérité), culmine dans le jugement64 », et sans rien changer à l'équilibre de ce face à face, est venu « définir le phénomène comme objet possible de l’intuition d’un sujet, marquant ainsi que ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance et non l’inverse65 ».

C’est cette permutation, dont le mérite revient à Kant, qui est qualifiée couramment de « révolution copernicienne ». Toutefois, pour Heidegger, remarquent les traducteurs et interprètes66 dans l'ouvrage Kant et le problème de la métaphysique, cette permutation exprime beaucoup plus le fait que pour qu'un objet soit saisi comme objet, il faut au préalable qu'il soit saisi comme « étant » . Il devient ainsi patent que la connaissance de l’objet empirique est dépendant de la connaissance ontologique, préséance qui va constituer pour Heidegger le sens authentique de la « révolution copernicienne ».

La variation vraiment décisive de l'ère moderne et l’avènement du règne de la « Technique », dernière étape de cette longue histoire, se trouvait déjà formulée dans les travaux de Descartes avec la prévalence absolue qu'il accorde à la « vérité certitude » N 6, qui impose aux choses de se soumettre à un certain type de connaissance, la « mathesis »67,N 7. Connaître n’est dorénavant plus un simple dévoilement mais le moyen de s’assurer d’un pouvoir sur l'étant.

Dans son développement ultérieur, la métaphysique conduit à l’impérialisme de la pensée calculante, si bien qu'entre l' « ego cogito » et la notion nietzschéenne de la « volonté de puissance », nouvelle et dernière figure de la « vérité de l’être », il n’y a pas de discontinuité fondamentale67 ( voir Heidegger et la question de la technique ). Jean Beaufret68 remarque que la figure terminale d’un tel destin se présente comme la mutation totale de la vérité en système de « valeur ». Jean Greisch69, de son côté, note que malgré la rupture « épochale » que l’avènement des philosophies modernes est censé représenter, Heidegger a pu soutenir que du point de vue ontologique, elles n’apportent rien de nouveau.
L’achèvement de la métaphysique : la technique

Dans les notes rassemblées sous le titre « dépassement de la métaphysique » des essais et conférences, Heidegger dit explicitement, que la métaphysique est « achevée » parce qu'elle a fait le tour de ses possibilités, la dernière d’entre elles étant l'ère de la technique, rappelle Françoise Dastur70. « La métaphysique achevée, qui est la base d’un mode de pensée « planétaire », fournit la charpente d’un ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée. Cet ordre n’a plus besoin de la philosophie parce qu'il la possède déjà à sa base. Mais la fin de la philosophie n’est pas la fin de la pensée, laquelle est en train de passer à un autre commencement. »71 . Franco Volpi72 précise que « dans la dernière phase de sa pensée, Heidegger aboutit à la thèse de la fin de la métaphysique, laquelle serait désormais passée dans l’essence de la « technique » moderne : celle-ci serait l’accomplissement de la métaphysique, « la métaphysique comme préhistoire de la technique » ». À ce sujet, remarque Michel Haar73 si l'époque de la technique en est l’ultime forme, « nous ignorons encore ce que nous réserve l’achèvement de la métaphysique et nous ne pouvons à peine imaginer ce qu'inventera la domination inconditionnée ou la mobilisation totale […] qui ne font que commencer ».
Le dépassement de la métaphysique
Articles détaillés : Heidegger et la question de la technique, L'affaire de la pensée et La puissance du rationnel.

Par cette expression de dépassement, il ne faut pas comprendre que la métaphysique serait passée et morte mais au contraire qu'elle atteint son aboutissement, c'est-à-dire la domination absolue par la « technique » dans le monde74. C’est à travers une autre expression allemande la Machenschaft N 8, intraduisible en français qu'Heidegger caractérise la démesure contemporaine de la « volonté de puissance » (Überwindung der Metaphysik ). Reprenant notamment dans son Nietzsche II, l’analyse nietzschéenne du Nihilisme, il le re-situe dans l’histoire globale de l'« oubli de l’être » (Seinverlassenheit ). Tous les affects recensés à propos du désenchantement du monde, la détresse, le déracinement, la désacralisation, sont, selon Heidegger, autant de signes du délaissement de l’être et la manifestation de la Machenschaft auxquels on peut rajouter, le goût du gigantisme, l’extension de la calculabilité à tout l'étant y compris la gestion du parc humain qui va devenir ici, à partir de là, un thème fondamental qui fondera dorénavant toute sa critique de la modernité, de la technique, de l’affairement et de la dictature de la « faisabilité », par laquelle il faut notamment comprendre que tout ce qui peut être techniquement réalisé sera fait quel qu'en soit le coût pour l’humanité de l’homme. « L’homme arraisonné par le Dispositif a affaire désormais à des choses qu’il a toujours déjà prises en vue comme fonds ou stock disponible (en allemand, Bestände) » écrit Jean-François Courtine75.

Surendranath Dasgupta, né en octobre 1887 et mort le 18 décembre 1952 à Calcutta, est un historien de la philosophie hindoue et universitaire indien.

Ses travaux relèvent d'une part de l'histoire de la philosophie indienne (il a étudié le yoga, le Vedānta) et d'autre part de la philosophie comparée (il a rapproché les grands systèmes de l'Inde du kantisme, du néo-positivisme, de l'évolutionnisme, de la théorie de la relativité d'Einstein...). Il s'est également prononcé contre les thèses du bouddhisme idéaliste.
Œuvres principales

en anglais

A history of Indian philosophy, 5 vol., 1922-1955
A study of Patanjali, 1920
Yoga as philosophy and religion, 1924
Hindu Mysticisme, 1927
Yoga Philosophy and its relations to others systems of though, 1930
Indian Idealisme, 1933

en français

L'hindouisme et son influence, in Recherches et débats du Centre catholique des intellectuels français, n° 37, 1961

Liens externes

Maitreyi Devi
Maitreyi Devi
Description de l'image মৈত্রেয়ী_দেৱী.jpg.
Données clés Naissance 1er septembre 1914
Chittagong, Drapeau de l'Inde Inde
Décès 29 janvier 1989 (à 74 ans)
Activité principale
romancière, poétesse
Distinctions
prix de la Sahitya Akademi (1976)
Auteur Langue d’écriture bengali

Œuvres principales

Na Hanyate (1974)

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Maitreyi Devi (ou Maitreyī Devī, 1914 –1989) était une poétesse et romancière indienne d’origine bengalie.
Biographie

Fille du philosophe Surendranath Dasgupta, Maitreyi Devi fut la protégée du poète Rabindranath Tagore. Elle obtint un diplôme au Jogamaya Devi College, faculté pour jeunes filles affiliée à l’université de Calcutta1.

Elle fit paraître à l’âge de seize ans son premier recueil de poésies, que préfaça Rabindranath Tagore. Plus tard, elle rédigera sur ce dernier une monographie intitulée Rabindranath--the man behind his poetry2. Elle servit, à son corps défendant, de modèle à l’un des personnages principaux du roman la Nuit bengali de l’écrivain roumain Mircea Eliade, paru en 1933 ; dans un roman en langue bengalie qu’elle écrivit en 1974 en guise de réplique, Na Hanyate (traduction anglaise 1994, sous le titre It Does Not Die: A Romance), Maitreyi Devi livra sa propre version de sa supposée liaison avec Eliade, indiquant que les tensions provoquées par leurs rapports et les contraintes culturelles étaient telles alors que la possibilité d’une relation amoureuse entre elle et Eliade durant le séjour de celui-ci en Inde britannique à la fin des années 1920 était tout à fait exclue3,4.

Elle fonda en 1964 le Council for the Promotion of Communal Harmony (« Conseil de promotion de l’harmonie communale ») et fut vice-présidente de l’All-India Women’s Coordinating Council (« Conseil féminin de coordination pan-indien »).
Hommages

Elle se vit décerner en 1976 le prix de la Sahitya Akademi pour son roman Na Hanyate et reçut la médaille Padma Shri en 1977.

Abîme - L'Homme
Victor HUGO (1802-1885)
Je suis l'esprit, vivant au sein des choses mortes.
Je sais forger les clefs quand on ferme les portes ;
Je fais vers le désert reculer le lion ;
Je m'appelle Bacchus, Noé, Deucalion ;
Je m'appelle Shakspeare, Annibal, César, Dante ;
Je suis le conquérant ; je tiens l'épée ardente,
Et j'entre, épouvantant l'ombre que je poursuis,
Dans toutes les terreurs et dans toutes les nuits.
Je suis Platon, je vois ; je suis Newton, je trouve.
Du hibou je fais naître Athène, et de la louve
Rome ; et l'aigle m'a dit : Toi, marche le premier !
J'ai Christ dans mon sépulcre et Job sur mon fumier.
Je vis ! dans mes deux mains je porte en équilibre
L'âme et la chair ; je suis l'homme, enfin maître et libre !
Je suis l'antique Adam ! j'aime, je sais, je sens ;
J'ai pris l'arbre de vie entre mes poings puissants ;
Joyeux, je le secoue au-dessus de ma tête,
Et, comme si j'étais le vent de la tempête,
J'agite ses rameaux d'oranges d'or chargés,
Et je crie : " Accourez, peuples ! prenez, mangez ! "
Et je fais sur leurs fronts tomber toutes les pommes ;
Car, science, pour moi, pour mes fils, pour les hommes,
Ta sève à flots descend des cieux pleins de bonté,
Car la Vie est ton fruit, racine Éternité !
Et tout germe, et tout croît, et, fournaise agrandie,
Comme en une forêt court le rouge incendie,
Le beau Progrès vermeil, l'oeil sur l'azur fixé,
Marche, et tout en marchant dévore le passé.
Je veux, tout obéit, la matière inflexible
Cède ; je suis égal presque au grand Invisible ;
Coteaux, je fais le vin comme lui fait le miel ;
Je lâche comme lui des globes dans le ciel.
Je me fais un palais de ce qui fut ma geôle ;
J'attache un fil vivant d'un pôle à l'autre pôle ;
Je fais voler l'esprit sur l'aile de l'éclair ;
Je tends l'arc de Nemrod, le divin arc de fer,
Et la flèche qui siffle et la flèche qui vole,
Et que j'envoie au bout du monde, est ma parole.
Je fais causer le Rhin, le Gange et l'Orégon
Comme trois voyageurs dans le même wagon.
La distance n'est plus. Du vieux géant Espace
J'ai fait un nain. Je vais, et, devant mon audace,
Les noirs titans jaloux lèvent leur front flétri ;
Prométhée, au Caucase enchaîné, pousse un cri,
Tout étonné de voir Franklin voler la foudre ;
Fulton, qu'un Jupiter eût mis jadis en poudre,
Monte Léviathan et traverse la mer ;
Galvani, calme, étreint la mort au rire amer ;
Volta prend dans ses mains le glaive de l'archange
Et le dissout ; le monde à ma voix tremble et change ;
Caïn meurt, l'avenir ressemble au jeune Abel ;
Je reconquiers Éden et j'achève Babel.
Rien sans moi. La nature ébauche ; je termine.
Terre, je suis ton roi.

Révolution sociale espagnole de 1936
Un ticket pour une séance dans un cinéma collectivisé par la CNT/AIT.
Une affiche de la CNT, 13 mai 1937.

La révolution sociale espagnole de 1936 (revolución social española de 1936), couramment désignée sous le nom de révolution espagnole (revolución española)1, englobe tous les événements de type révolutionnaire déclenchés en Espagne, durant la guerre civile, en réponse à la tentative de coup d'Etat militaire les 17 et 18 juillet 1936.

Les principaux représentants de ces mouvements étaient la CNT/AIT, la FAI, le POUM, ainsi que les ailes radicales du PSOE et de l'UGT. Les bases idéologiques de cette révolution se rattachent très clairement à l'anarcho-syndicalisme et au communisme libertaire, extrêmement puissant en Espagne dans les années 1930, mais aussi en partie au marxisme révolutionnaire. Les idées reposaient en grande partie sur :

une très forte décentralisation, appelée « cantonalisme » en Espagne, dans le domaine administratif ;
la collectivisation et l'autogestion dans le domaine économique ;
le libéralisme dans les domaines moraux et sociaux ;
un anticléricalisme virulent dans le domaine religieux ;
le rationalisme dans le domaine éducatif.

Sommaire

1 Phases de la révolution
1.1 L'« été anarchiste » (juillet-septembre 1936)
1.1.1 Radicaux et possibilistes
1.1.2 Collectivisation de l'économie
1.1.2.1 En Aragon
1.1.2.2 Dans la Communauté valencienne
1.1.2.3 En Catalogne
1.1.3 Premières réactions de l'Etat républicain
1.2 L'alliance antifasciste au sein des « Gouvernements de la Victoire » (septembre 1936-janvier 1937)
1.2.1 Premier gouvernement (septembre-novembre 1936)
1.2.1.1 Un gouvernement révolutionnaire ?
1.2.1.2 Rôle du parti communiste
1.2.2 Second gouvernement (novembre 1936-janvier 1937)
1.3 Fin de la révolution (janvier-août 1937)
1.3.1 Montée des tensions (janvier-mai 1937)
1.3.2 Ecrasement des dernières résistances
2 La révolution et la guerre civile
2.1 L'Aragon dans la guerre
2.2 Le débarquement de Majorque
2.3 La défense de Madrid
3 Commentaire
4 Bibliographie
4.1 En français
4.2 En catalan et en espagnol
4.3 En anglais
5 Ouvrages de fiction
6 Filmographie
6.1 Documentaires
6.2 Fictions
7 Articles connexes
8 Source
9 Notes et références

Phases de la révolution
Une manifestation à Barcelone avec une bannière Solidaridad Obrera, le quotidien de la Révolution.
Le premier bus construit dans les ateliers de l'Entreprise Générale d'Autobus, collectivisée en 1936.

L'insurrection militaire débute le 17 juillet 1936. Le 18, tandis que les putschistes poursuivent leur soulèvement, l'Etat républicain semble s'effondrer, avec pas moins de quatre gouvernements qui se succèdent en une seule journée. Ce vide politique conduit les structures étatiques à se dissoudre ou être paralysées, créant une situation de chaos.
L'« été anarchiste » (juillet-septembre 1936)

Les deux syndicats les plus puissants en 1936 sont les anarchistes de la CNT (environ 1 557 000 membres) et les socialistes de l'UGT (environ 1 447 000 membres). Ils appellent à la grève générale du 19 au 23 juillet dans toutes les parties de l'Espagne, en réponse à la fois au soulèvement militaire et à l'apathie apparente de l'État républicain lui-même.

C'est vraiment à partir de ces journées de grève générale que les syndicats s'organisent et se procurent des armes après avoir pris d'assaut les dépôts d'armes des forces de l'ordre, qu'elles soient restées fidèles au gouvernement républicain ou non. Le 19 juillet, en Catalogne comme dans d'autres régions espagnoles, de simples travailleurs prennent les armes, attaquent les casernes où se sont réfugiés les partisans du soulèvement militaire, élèvent des barricades dans les rues et procèdent à l'arrestation des insurgés et de suspects.
Radicaux et possibilistes

Dès ces premières semaines apparaissent dans les secteurs anarcho-syndicalistes révolutionnaires deux groupes, par la suite antagonistes quant à la conduite à tenir vis-à-vis de la guerre - et de la révolution - :

d'un côté, un groupe radical, lié principalement à la FAI et à la CNT, ainsi que d'autres petites organisations qui souhaitent mener de front la révolution sociale et la guerre contre la rébellion militaire ;
d'un autre côté, un groupe possibiliste, qui comprend des secteurs plus modérés de la CNT et d'autres groupes révolutionnaires, qui préfère la formation d'un front le plus large possible pour lutter contre les insurgés, au sein d'un Front populaire antifasciste (FPA) qui s'appuie sur les différentes composantes du gouvernement républicain de Front populaire.

En parallèle, on assiste à la formation de structures administratives en dehors de l'État, dont la plupart ont une base locale ou régionale. Les plus remarquables sont le Comité Central des Milices Antifascistes de Catalogne, le Comité exécutif populaire de Valence, le Conseil régional de défense d'Aragon, le Comité de salut public de Malaga, le Comité de guerre de Gijón, le Comité populaire de Sama de Langreo, le Conseil de la Cerdagne ou encore le Comité antifasciste d'Ibiza. On retrouve dans toutes ces structures les deux sensibilités révolutionnaires radicale et possibiliste. D'abord tenus par les membres les plus radicaux, ces Comités de guerre et de défense passent peu à peu aux mains des possibilistes.
Collectivisation de l'économie

L'économie espagnole est de plus en plus placée sous le contrôle direct des travailleurs, organisés par les syndicats anarcho-syndicalistes comme la CNT. Les usines sont gérées par des comités de travailleurs, les zones agricoles sont collectivisées et fonctionnent comme des communes libertaires. Même les hôtels, les restaurants, les salons de coiffure ou les transports sont gérés par leurs propres travailleurs. Ce phénomène touche tout particulièrement les zones où ces syndicats sont les plus puissants, comme la Catalogne, où 75 % de l'industrie et 70 % des terres sont concernées. On trouve des taux relativement fort de terres collectivisées en Aragon et la province de Badajoz avec 70 %, 60 % en Castille-La Manche, 50 % en Andalousie. Dans les zones d'influence socialiste, le taux reste plus faible, comme dans la communauté valencienne (15 %).

Dans certains endroits, l'utilisation de l'argent est totalement abolie, et remplacé par des systèmes de bons. Le nouveau prix des biens fut ramené à 75 % de leur ancienne valeur.
En Aragon
Blason du Conseil régional de défense d'Aragon, constitué en septembre 1936.

L'Aragon est un des fiefs du radicalisme anarchiste et connait un destin particulier. Dès les premiers jours du soulèvement, le front coupe l'Aragon en deux parties. Le 24 juillet 1936, Buenaventura Durruti, à la tête de 3 000 hommes, quitte Barcelone à la tête de la première des colonnes révolutionnaires. Cette colonne Durruti, principalement composée de travailleurs volontaires pour aller se battre, est suivie d'autres colonnes célèbres, parties de Barcelone ou de Valence : la colonne de Fer (Columna de Hierro) ou la colonne Rouge et Noir (Columna Rojo y Negro) parmi d'autres. Le but est la prise de Saragosse, mais les Possibilistes, dirigeants qui votent à la place des Radicaux qui sont partis combattre, décident d'ajourner l'attaque (arrêt du ravitaillement en munitions des miliciens) pour se tourner vers Majorque (pour y rechercher l'incident international qu'espère Madrid).

Saragosse était la deuxième ville anarchiste d'Espagne, après Barcelone. Avant la révolte des Nationalistes, la république y avait durement réprimé les manifestations, un maire avait même démissionné pour protester contre ce « sale boulot », allant jusqu'à tuer les anarchistes. Ainsi c'est grâce à la république que les nationalistes aient facilement pu prendre la ville comme il n'y avait plus personne pour s'opposer et que les républicains en place, durs, ont changé de camp. Ils ont même pu, étant en infériorité numérique, garder la ville, comme Madrid, ayant peur de Durruti après son discours menaçant de libérer[non neutre] Madrid des bourgeois[Qui ?] après avoir éliminé les fascistes[Qui ?] de Saragosse, a tout fait, utilisant d'ailleurs la collaboration de la CNT possibiliste, pour empêcher la prise de cette 'deuxième Barcelone' par les anarchistes[réf. nécessaire].

La geste malheureuse pour Saragosse (où d'ailleurs attendaient d'être délivrés quelque millier d'anarchistes, mis en prison par la République) mène pendant un an à une concentration extraordinaire d'anarchistes dans la partie orientale de l'Aragon, tous soucieux de mettre tout de suite en œuvre le communisme libertaire dans les municipalités où ils passent. Les anarchistes militants des grandes villes bénéficient en cela de relais importants auprès de la population grâce à l'importance de la syndicalisation des populations rurales de la région. C'est pourquoi on trouve dans la région environ 450 collectivités rurales, la plupart entre les mains de la CNT, une vingtaine étant tenues par l'UGT.

George Orwell, dans son livre Hommage à la Catalogne, rend en partie compte de ce qu'il a vu alors qu'il faisait partie de la division « Lenin » du POUM : « Les milices de travailleurs, appuyées sur les syndicats, composées d’hommes aux opinions politiques diverses, concentraient le sentiment révolutionnaire et le canalisaient pour un projet déterminé. J’étais en train de m’intégrer, plus ou moins par hasard, dans la première communauté d’Europe occidentale dont la conscience révolutionnaire et la haine du capitalisme étaient plus normales que le contraire. En Aragon, des dizaines de milliers de personnes, pour la plupart d’origine prolétaire, vivaient en termes d’égalité. En théorie, c’était une égalité parfaite, et en pratique, elle n’était pas loin de l’être. Par de nombreux aspects, on expérimentait là un avant-goût de socialisme. »
Dans la Communauté valencienne

Dans la Communauté valencienne, ce sont 353 collectivités rurales qui sont constituées (264 dirigées par la CNT, 69 par l'UGT et 20 par la CNT et l'UGT à la fois. Elles constituent ensemble le « Conseil du Levant unifié des exportations agricoles » (Consejo Levantino Unificado de Exportación de Agrios ou CLUEA). Dans la ville d'Alcoy, c'est l'ensemble des industries et des services qui sont collectivisés.
En Catalogne
Barcelone 19 juillet 1936.

Les syndicats ouvriers de la CNT sont très puissants : ils prennent la gestion de nombreuses usines textiles, des tramways et des autobus de Barcelone, implantent des entreprises collectives dans des domaines aussi variés que la pêche, la fabrication des chaussures, les spectacles publics, et même les petits commerces. En quelques jours, ce sont 70 % des entreprises et des commerces qui passent sous le contrôle des travailleurs2.

La Catalogne connait également un esprit de révolution culturelle et morale. Les « athénées populaires » se transforment en lieux de rencontre et en centres culturels où se fait la formation idéologique. On propose des classes d'alphabétisation, de l'information à la santé, des excursions aux champs, des bibliothèques en accès gratuit, des représentations de théâtre, des débats politiques ou des ateliers de couture. Une vaste opération d'alphabétisation est lancée par le Conseil de l'École Nouvelle Unifiée (es) dont le comité exécutif est présidé par Joan Puig i Elias : de nombreuses écoles rationalistes s'ouvrent, où sont appliquées les méthodes de Ferrer ou Montessori. Plusieurs mesures sont également prises dans le domaine social : autorisation de l'avortement, libération de la femme.

L'ordre public reste sous la tutelle nominale des forces classiques du maintien de l'ordre public : police, garde civile, tribunaux et armée. Mais dans les faits, elles sont supplantées par des « Patrouilles de contrôle » (Patrullas de Control), formées de volontaires, souvent issus des milices populaires ou des assemblées de quartier. Dans de nombreux cas, les prisons sont ouvertes, libérant les prisonniers politiques mais aussi les criminels de droit commun.
Premières réactions de l'Etat républicain

Face à la déliquescence du pouvoir de l'État, le gouvernement s'efforce de réagir par une série de mesures qui doivent reprendre le contrôle des zones où se réalise la révolution.

Le 2 août sont créés les Bataillons de Volontaires (Batallones de Voluntarios), embryon de la future Armée populaire de la République. Le gouvernement prend également plusieurs décisions par décret, même si elles restent à ce moment plus symbolique que réelles :

révocation des militaires rebelles (18 juillet) et des fonctionnaires qui sympathisent avec eux (25 juillet) ;
intervention de l'État dans l'activité de l'industrie (25 juillet), nationalisation des chemins de fer (3 août), action sur les prix des produits alimentaires et des vêtements (3 août), confiscation des grandes propriétés rurales (8 août), collectivisation et syndicalisation de l'économie dans l'ensemble de la Catalogne (19 août) ;
fermeture des institutions religieuses (13 août) ;
création des Tribunaux populaires (Tribunales Populares) sous l'autorité du gouvernement (23 août).

L'alliance antifasciste au sein des « Gouvernements de la Victoire » (septembre 1936-janvier 1937)
Premier gouvernement (septembre-novembre 1936)
Un gouvernement révolutionnaire ?

La situation militaire se complique à partir du mois d'août et des progrès décisifs que connait l'insurrection « nationaliste ». En effet, après la rapide campagne d'Extrémadure (5-14 août) et du Tage (17 août-3 septembre), les militaires sont arrivés au plus près de Madrid et menacent directement la ville. Pour défendre la capitale se constitue un organe semi-indépendant, le Conseil de défense de Madrid (Junta de Defensa de Madrid), plus tard renommé Conseil exécutif de défense de Madrid (Junta Delegada de Defensa de Madrid), où tous les principaux syndicats et les partis politiques du Front populaire sont représentés. En même temps, le 4 septembre, Largo Caballero constitue le premier « gouvernement de la Victoire », dont la composition similaire cherche à regrouper sur un front très large tous ceux qui reconnaissent la légitimité de la République.

D'un point de vue politique et social, les premières mesures de ce gouvernement cherchent à régulariser et donner un semblant de légalité aux mesures révolutionnaires prises les semaines précédentes un peu partout en Espagne : décret de confiscation des biens des personnes condamnées par les tribunaux populaires du gouvernement (17 septembre), décret de collectivisation des terres et des usines en Catalogne (22 octobre).
Rôle du parti communiste

Malgré ce consentement apparent aux thèses des révolutionnaires, le but du gouvernement reste la constitution rapide d'une armée efficace, ce qui passe d'abord à ses yeux par la dissolution des différents Comités de défense, plusieurs fois tentée. Le 16 septembre est créée la Milice de surveillance de l'arrière (Milicia de Vigilancia de Retaguardia), chargée de contrôler l'ensemble des milices qui n'ont pas de rôle actif au front mais à l'arrière, mais qui restent puissantes et indépendantes. Le 28 septembre, un pas décisif est fait vers la création de l'Armée populaire de la République avec la fusion des anciens cadres de l'armée espagnole et des milices populaires, au sein de « brigades mixtes », décidée le 28 septembre. Cette décision est complétée par un décret du 29 septembre qui entend imposer la discipline militaire dans ces nouvelles brigades.

Peu à peu, les frictions se font plus nombreuses au sein du Front populaire antifasciste. Le parti communiste jouit en effet d'une place de plus en plus prépondérante, grâce à l'aide que fournit l'URSS à la République espagnole. Or, le PCE soutient que la guerre civile n'est pas le moment choisi pour mener une révolution : l'objectif principal reste la défaite des forces de Franco, tandis que l'abolition du capitalisme est reportée à la fin de la guerre. En effet, la révolution pourrait effrayer les classes moyennes (fonctionnaires, petits commerçants, petits agriculteurs propriétaires ou même les ouvriers spécialisés), qui forment une partie importante du parti lui-même.

Les membres des groupes anarchistes, du POUM et même de l'aile radicale du PSOE s'opposent à ces conceptions. Mais rapidement, les milices qui leur sont fidèles reçoivent de moins en moins d'aide et de soutien logistique de l'État, ce qui réduit leur capacité à agir. Sauf en Aragon, les groupes révolutionnaires commencent à subordonner leur action aux décisions gouvernementales. En Catalogne, les communistes du PSUC, expulsés de la direction du Comité Central des Milices Antifascistes le 6 août font leur retour au sein du gouvernement d'union de la Généralité, qui récupère les pouvoirs qu'elle avait abandonnés, tandis que le Comité Central des Milices Antifascistes est dissous le 1er octobre. Peu après, le 9 octobre, tous les Comités locaux de Catalogne sont dissous, rendus illégaux et remplacés par des conseil municipaux aux mains du FPA. Le 2 novembre, c'est le Comité exécutif populaire de Valence qui accepte de subordonner sa politique au gouvernement de la République.
Second gouvernement (novembre 1936-janvier 1937)

Le 4 novembre, Largo Caballero forme un nouveau cabinet, surnommé le « second gouvernement de la Victoire », qui compte des membres éminents de la CNT tels que Juan García Oliver (justice), Juan López (commerce), Federica Montseny (santé) et Joan Peiró (industrie).

Pourtant les tensions se font plus vives, et la colonne de Fer s'empare du pouvoir dans la ville de Valence, afin de protester contre le peu de ravitaillement que lui accorde le Comité exécutif populaire, aux mains des possibilistes. Les combats de rues entre communistes et anarchistes se soldent par la mort de plus de 30 personnes. Au même moment, c'est la colonne Durruti qui, après avoir accepté de participer aux combats de défense de Madrid et quitté l'Aragon, se soumet aux ordres du gouvernement, alors que son leader, Buenaventura Durruti, est tué.

En Catalogne, les fermes et les entreprises collectivisées sont peu à peu reprises par les propriétaires individuels d'avant. Le 17 décembre, le journal soviétique Pravda publie un éditorial qui déclare : « L'élimination des trotskystes et des anarcho-syndicalistes a déjà commencé en Catalogne et elle est réalisée avec la même énergie qu'en Union soviétique ».

Les structures autonomes sont combattues avec la même vigueur. Le Comité de guerre de Gijón est transformé par décret le 23 décembre en Conseil interprovincial des Asturies et de Léon, soumis aux autorités gouvernementales de la République. Le 8 janvier 1937, c'est au tour du Comité exécutif populaires de Valence d'être dissous.
Fin de la révolution (janvier-août 1937)
Montée des tensions (janvier-mai 1937)

À la fin du mois de février 1937, le gouvernement républicain prend un certain nombre de mesures répressives à l'égard des contestataires de l'« intérieur ». Le 26 février, un décret, repris le 2 mars par la Généralité de Catalogne, interdit aux officiers de police d'appartenir à quelque parti politique ou syndicat que ce soit. Le lendemain, soit le 27 février, le gouvernement fait interdire le journal de la FAI, Nosotros. À partir de ce moment, la presse et en particulier les publications les plus critiques envers le gouvernement sont soumises à la censure. La militarisation des milices au sein de l'Armée populaire, qui s'accélère et s'achève en mars 1937, est également vue comme un moyen de briser les aspirations libertaires des membres des milices confédérales.

C'est d'ailleurs en Catalogne que la tension grimpe le plus sensiblement. Le 12 mars, la Généralité décide par ordonnance que toutes les armes et les explosifs qui appartiennent encore à des groupes qui ne sont pas militarisés au sein de l'Armée populaire doivent être rendus. Cette décision brise l'unité du FPA : le 27 mars, les anarchistes démissionnent du gouvernement de la communauté. Le 17 avril, les carabiniers de Puigcerdá demandent aux patrouilles ouvrières de la CNT qui assurent le contrôle de la frontière et des douanes avec la France de s'en aller. En même temps, la Garde civile et la Garde d'assaut sont envoyées dissoudre le Conseil de Cerdagne : pour cela elles vont à Figueras et d'autres localités de la province de Gérone, afin de reprendre en main les activités de contrôle de police. Au même moment, dans Barcelone, les gardes d'assaut procèdent au désarmement des travailleurs dans les rues.

Les affrontements se font de plus en plus nombreux et violents entre partisans et adversaires de la révolution. Ils débouchent de façon dramatique sur les événements de mai à Barcelone.
Ecrasement des dernières résistances

Le 13 mai 1937, les deux ministres communistes, Jesus Hernandez et Vicente Uribe, proposent au gouvernement de punir la CNT et le POUM, accusés d'être responsables des difficultés que connait le camp républicain, politiquement comme militairement. Le 16, Largo Caballero démissionne. Il est remplacé par le socialiste de Juan Negrin, proche d'Ignacio Prieto. Mais ce nouveau gouvernement ne reçoit pas le soutien des groupes anarchistes et révolutionnaires. Un mois plus tard, le nouveau gouvernement de la Généralité se forme aussi sans les anarchistes et les communistes libertaires. Finalement, le 12 novembre, la CNT se retire des comités du FPA : l'alliance anti-franquiste a vécu.

Les mesures répressives du gouvernement républicain se multiplient dans le même temps :

le 25 mai, la FAI est exclue des tribunaux populaires. Le 15 juin, c'est le POUM qui est déclaré illégal, ses activités interdites, son comité exécutif est emprisonné, la 29e division (ancienne division « Lenin » du POUM) est dissoute ;
le 6 juin, un décret gouvernemental rend illégales toutes les collectivités rurales qui n'ont pas encore été dissoutes. Le Conseil régional de défense d'Aragon est définitivement dissous en août, ses instances sont occupées par la force à partir du 10 août par les forces de l'Armée populaire, tandis que Joaquín Ascaso, son président, est emprisonné ;
en août, les critiques vis-à-vis de l'URSS sont interdites.

Les manifestations hostiles à ces mesures se font également plus nombreuses : à Barcelone, on proteste contre la suspension du journal anarcho-syndicaliste Solidaridad Obrera. Le 26 août, le Conseil asturien décide de se proclamer Conseil souverain d'Asturies et León (Consejo Soberano de Asturias y León), se considérant indépendant de la République espagnole.

Le 6 janvier 1938, le gouvernement interdit par décret l'émission de billets ou de monnaie par les comités, les mairies, les corporations, etc. En même temps, les grands propriétaires dont les terres avaient été collectivisées sont réintégrés dans leurs anciens droits. Les restes de la collectivisation sont progressivement détruits au cours de l'année 1938.
La révolution et la guerre civile
L'Aragon dans la guerre
Article détaillé : Conseil régional de défense d'Aragon.
Le débarquement de Majorque
Article détaillé : Bataille de Majorque.
La défense de Madrid
Article détaillé : Bataille de Madrid.
Commentaire

« La révolution espagnole fut la plus singulière des révolutions collectivistes du XXe siècle. C’est la seule révolution radicale et violente qui se soit produite dans un pays d’Europe de l’Ouest et la seule qui ait été, malgré l’hégémonie communiste croissante, véritablement pluraliste, animée par une multitude de forces, souvent concurrentes et hostiles. Incapable de s’opposer ouvertement à la révolution, la bourgeoisie s’adapta au nouveau régime dans l’espoir que le cours des événements changerait. L’impuissance manifeste de leurs partis incita très vite les libéraux et les conservateurs à rechercher une organisation capable d’arrêter le courant révolutionnaire lancé par les syndicats anarchiste et socialiste. Quelques semaines seulement après le début de la révolution, une organisation incarnait à elle seule tous les espoirs immédiats de la petite et moyenne bourgeoisie : le parti communiste. » - Burnett Bolloten, La Guerre d'Espagne. Révolution et contre-révolution (1934-1939).
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« Un mélange de vanité et de sacrifice, de clownerie et d'héroïsme, peut-être dans des proportions plus grandes que dans d'autres cas, parce que les guerres « idéologiques » sont plus confuses que les vieilles guerres entre nations ». Arthur Koestler

« Les événements d'Espagne présentent une caractéristique tout à fait différente (de la Belgique et de la France), car ils dépendent d'une initiative de la droite bourgeoise et non du prolétariat luttant pour l'amélioration de ses conditions de vie. (…) Il s'agit maintenant de voir comment et pourquoi la bourgeoisie espagnole n'a d'autre ressource, pour dompter la terreur du prolétariat, que de charger le Front Populaire, de l'habiller en rouge et de le présenter comme l'ennemi du fascisme que l'on veut « écraser jamais » (…) La lutte entre la droite de Franco et la gauche de Azana-Caballero n'oppose pas deux formes sociales fondamentalement opposées en face desquelles pourrait s'ébaucher la lutte autonome de la classe ouvrière, comme d'ailleurs cette lutte n'est pas le fruit d'une démantibulation du régime bourgeois ayant mûri son fossoyeur : le prolétariat »3
Bibliographie
En français
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En anglais

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Ouvrages de fiction

Hans Magnus Enzensberger, Le bref été de l'anarchie, Gallimard, 1975.
Lydie Salvayre, Pas pleurer, Paris, Le Seuil, Prix Goncourt 2014.

Filmographie
Documentaires

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Richard Prost, Un autre futur : « L'Espagne rouge et noir » (1990) et « Contre vents et marées » (1995), Les films du village, voir en ligne.
Juan Gamero, F. Rios, Mariona Roca, Mitzi Kotnik, Vivir la utopía (Vivre l'utopie), 1997, voir en ligne en vf.
Félix Marquet, Sous le signe libertaire, CNT-FAI, 1936, voir en ligne.
Recherche et documentation d’histoire contemporaine (REDHIC), 'Espagne 36, révolution autogestionnaire, France, 1994, 1 h 16 voir en ligne.

Fictions

Land and Freedom, film réalisé par Ken Loach (1995).
Libertarias, film réalisé par Vicente Aranda (1996).

Articles connexes

Guerre civile espagnole
Milices confédérales
Confédération nationale du travail (Espagne)
Federación Anarquista Ibérica
Amis de Durruti
Histoire de l'anarchisme
Radio CNT-FAI ECN1
Grève générale expropriatrice