La.cinquieme.République

De la politique pure et affaires étrangeres
 
AccueilAccueil  FAQFAQ  RechercherRechercher  S'enregistrerS'enregistrer  MembresMembres  GroupesGroupes  Connexion  

Partagez | 
 

 LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Aller en bas 
AuteurMessage
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 3:35

LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.

On appelle aperception une perception accompagnée de réflexion et de conscience.

1. L'aperception selon Leibniz

Dans sa théorie des petites perceptions, Leibniz différencie la perception et l'aperception. Les perceptions sont reçues par nos sens mais sont tellement infimes et continues que nous pouvons ne pas les apercevoir (consciemment). Leibniz donne l'exemple1 des multiples vagues dans la mer qui sont chacune nécessairement perçues, et pourtant la conscience n'a accès qu'au bruit d'ensemble de la mer, résultat de l'addition continue des petites perceptions. Il donne aussi l'exemple du bruit du moulin, que chacun aperçoit aisément, mais auquel on peut tellement s'habituer qu'il finit par être perçu (entendu) sans que nous en ayons encore conscience. La distinction entre les petites perceptions et l'aperception consciente est l'une des premières formulations des limites du champ de la conscience : si Leibniz établit l'existence de sensations perçues mais non conscientes, il faudra attendre Freud pour étendre ce constat à des représentations mentales non conscientes.
2. L'aperception selon Kant
Article détaillé : Critique de la raison pure.

Pour Kant, l'aperception désigne l'unité de la conscience qui précède le contenu de nos intuitions sensibles, sans laquelle la représentation des objets serait impossible.

Kant distingue deux types d'aperception :

l'aperception empirique : le "sens intérieur" qui fait connaître le "soi concret", affecté de sensations et de représentations (Kant rejoint ici la théorie de David Hume du soi comme faisceau de perceptions) ;
l'aperception transcendantale (ou aperception pure) : la conscience de soi qui accompagne la perception de tout objet, une "conscience pure, originale et immuable qui est la condition nécessaire de l'expérience et la fondation ultime de l'unité de l'expérience" ; cette aperception est nécessaire pour donner la "synthèse a priori des représentations".

Références

↑ Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, préface

Articles liés

Critique de la raison pure
Lexique de phénoménologie

Portail de la philosophie

Les petites perceptions[1] permettent de comprendre que « la conscience s’épanouit au-delà des multiplicités sous-jacentes de l’inaperçu[2] ». Ce n’est pas parce que les petites perceptions, nous le verrons, se trouvent dans un premier temps, prisonnières de l’inaperception, que la connaissance est impossible, voire une utopie. Néanmoins, c’est la problématique que pose cette théorie : comment connaitre le monde si nos perceptions, en raison de la multiplicité infinie et de leur infinie petitesse, nous sont inconscientes – infraconsciente – et hors de toute aperception ? La question de la connaissance est intrinsèquement liée à la πνευμα, à ce souffle qu’est l’esprit. La théorie des petites perceptions découle de ce qui intéresse Leibniz ici, ce qu’il nomme explicitement psychologie. En effet, dans la pneumatologie[3], la science de l’esprit selon Leibniz, les perceptions insensibles sont véritablement centrales. Or, il est important de comprendre de prime abord que la perception est une propriété de toute substance, à entendre tout sauf un acte psychologique. Il faut ajouter ce propos absolument central de Leibniz : « Les perceptions insensibles sont aussi importants pour [la science de l’esprit, de l’âme] comme les corpuscules insensibles le sont pour la science naturelle, et il est tout aussi déraisonnable de rejeter l’un comme l’autre, sous prétexte que ils sont hors de portée de nos sens[4] ». Hors de nos sens, pour ainsi dire inconscientes, regroupant tout ce qui est de l’ordre du multiple, de l’ensemble, de la collection, du détail.

Cercle III, M. C. Escher (pyrogravure)

Il faut introduire l’importance de la monade comme étant le siège d’un « état passager qui enveloppe et représente la multitude dans l’unité[5] » et qui perçoit. Qu’est-ce que cela signifie ? L’intériorité de l’âme est quelque chose qui peut se représenter à travers des lignes qui vont à l’infini. Pour nous exprimer clairement et distinctement, nous faisons référence à la pyrogravure d’Escher ci-dessus, un artiste qui s’est souvent inspiré, dans ses productions artistiques, de modèles mathématiques, et qui, par analogie, peut-être une illustration de la pensée de la monadologie dans le vocabulaire leibnizien. Ce type de gravure correspond, d’une certaine manière à ce Leibniz peut entendre par la pensée de la monade – sa monadologie – puisque sur le bord, sur la bordure de ce cercle, l’esprit n’est pas clôturé, n’est pas emmuré mais au contraire, les lignes ont tendance à s’infléchir vers des structures qui sont infinies. Il y a quelque chose qui est de l’ordre d’un feuilletage pelliculaire. Au fond, c’est la pauvreté de notre œil par exemple, qui nous condamne à tenir ceci pour un espace clos, alors qu’en réalité c’est un espace ouvert. Dans l’espace fermé, clos, sans porte ni fenêtre, il y a un véritable univers. La monade est un espace clos, absolument simple, mais qui contient en miroir l’intégralité du monde, la totalité non-close du réel. Bien que « les Monades [n’aient] point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir[6] », elles sont le lieu de la perception, origine de la possibilité et capacité perceptive humaine. Compris comme substance, l’homme décrit la totalité de l’univers dans les détails les plus infimes, dont le bruit que fait chaque petite vague. Néanmoins, cette expression n’est donnée que de manière confuse : de facto, nous ne faisons cas que du « bruit de la mer », autrement dit une unité dont les fondements se trouvent dans la multiplicité́ des petites perceptions.

C’est pourquoi, afin de répondre aux problèmes que posent les petites perceptions, nous choisissons de répondre en trois moments, permettant une progression de la perception à la connaissance, en passant par les chemins de l’aperception. Tout d’abord, il conviendra, avec nécessité, d’établir, la distinction entre la perception et l’aperception. Notons impérativement que cette distinction terminologique de ces deux facultés de l’homme n’en est pas pour autant étrangère l’un à l’autre, mais que la perception fonctionne comme prédisposition et champ des possibles pour l’aperception : nous ne pouvons-nous apercevoir qu’à partir de ce dont nous avons perçu. Ensuite, il nous faudra pénétrer le cœur des petites perceptions, c’est-à-dire dans leur multiplicité, en développant l’idée selon laquelle la multitude des petites perceptions fonctionnent sur le modèle mathématique du calcul infinitésimal. Enfin, nous aborderons la question de la dimension gnoséologique que pose la théorie des petites perceptions, en approchant deux points de réponse : l’aspect non-conscient des petites perceptions et leur difficulté à les connaitre ; ainsi que le rôle joué par la mémoire comme stockage des futures connaissances possibles.

I. De la perception à l’aperception

Percevoir : la question de la sensation

En premier lieu, il convient de définir ce que Leibniz appelle la faculté de perception. L’âme est, pour Leibniz, peuplée de milliard de petites perceptions, voire une infinité. Elles sont logées dans l’âme, dans les recoins et plis de l’âme. Comment se forment-elles au sein de l’âme humaine ? Le corps humain est continuellement affecté par des objets, des images, des choses dans le monde et qu’il rencontre sous le mode purement perceptif et sensible. En vérité, si l’âme est le lieu des impressions des petites perceptions, c’est avant tout par le biais du corps et de l’importance de la sensibilité dans le rapport d’un sujet au monde et à ses objets en tout genre. Lorsqu’un homme perçoit, ses sens sont mis en mouvement, ils sont excités par une chose, par une sensation. Dans tous les domaines de la vie, de l’art, de la science, l’existence la plus banale, le corps humain est confronté à ces innombrables petites perceptions. Ne prenons-nous que l’exemple premier des cinq sens du corps humain : à titre d’illustration, il faut imaginer que je me trouve dans le salon d’un appartement, une quantité définie d’objets se donnant à ma perception, s’offrant à mes sens. Par la vue, je rencontre l’espace et les couleurs ; par le toucher, je découvre la douceur et la froideur d’un marbre ; par l’ouïe, je reconnais la symphonie qui se joue en fond sur le gramophone ancestral ; par l’odeur, je sens le parfum des tapisseries murales, anciennes et poussiéreuses ; enfin, par le goût, j’apprécie le salé et le sucré des petits fours disposés sur la table à manger. Les cinq sens sont tous excités, presque simultanément, par des perceptions en tout genre, multiples et infinies, qui frappent ma perception. Ainsi, les petites perceptions sont à concevoir en tant que « des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les parties sont ou trop petites ou en trop grand nombre ou trop unies[7] ». Et pourtant, cette infinité est nécessaire à la perception, dans la mesure où c’est la confusion des parties dans leur infinie petitesse qui permet de percevoir. Si nous percevions chaque partie, si infimes qu’elles sont, nous ne percevions jamais aucun objet, aucune forme. Chaque objet de cette pièce est composé d’un nombre infini de parties qui échappent à mon aperception, mais jamais à ma perception.

Ces objets de la perception affectent le champ perceptif de toute monade d’une infinité multiple – indéfinie – de ce que Leibniz appelle « petites perceptions ». La Préface aux Nouveaux essais sur l’entendement humain est certainement le lieu du développement de cette théorie le plus prolixe et approfondie. Que nous apprend Leibniz ? La perception reçoit une multiplicité de perceptions, souvent de taille et d’importance infime, mais qui toutefois construisent l’objet en question. Qu’importe le sens qui est affecté, cette infinité de petites perceptions sont perçues. Leibniz montre que lorsqu’il s’agit de la sensation des petites perceptions, ces dernières sont senties au niveau moléculaire. Qu’est-ce à dire ? Les petites perceptions sont absolument ridicules et invisibles. Cependant, ce serait une erreur du langage de les dire « imperceptibles » car, nous le verrons par la suite, l’invisibilité des petites perceptions est de l’ordre de l’aperception : il nous faudrait bien plutôt parler d’ « inaperçu[8] » ou d’ « inaperceptible[9] ». En effet, la perception est d’une manière certaine déshabillée de toute intellection, de tout entendement, puisque n’importe quel point perçoit le monde. Il y a une forme de spontanéité de la perception telle que l’entend Leibniz, dénotant une immédiateté et une instantanéité, une absence de médiation aperceptive : la perception ne reconnait ni ne distingue rien parmi les petites perceptions, qui lui sont découvertes, pour ainsi dire, « pêle-mêle ». La perception se déplie de facto comme le lieu de l’expérimentation de la multitude pure, précédant toute arithmétique, toute classification.

« Kanagawa oki nami ura », Katsushika Hokusai (peinture sur bois, 1830-1832)

Pour appuyer son argumentaire, Leibniz choisit de reprendre en exemple du « bruit de la mer[10] ». L’expérience est simple et concrète : lorsque nous nous percevons à l’aide de l’ouïe le bruit de la mer, de ses vagues et de ses remous, nous percevons qui nous permet de reconnaitre à l’avenir le bruit de la mer. Autrement dit, si nous nous trouvons sur le côté atlantique français à un moment y et que nous nous situons, plus tard, sur la côte pacifique américaine à un moment z, il est possible de savoir que nous entendons le son correspondant au bruit de la mer. Presque inconsciemment, sans véritablement savoir pourquoi, nous percevons le bruit des vagues qui s’étalent sur le sable d’une plage ou contre le roc d’une falaise, sans à proprement parler nous en rendre compte, sans en prendre conscience. Lorsque nous nous promenons sur la jetée d’un bord de mer, une infinité de perceptions et de petites perceptions frappent notre perception, tous les sens sont stimulés de manière non-consciente. Pour reconnaitre le bruit, nous percevons confusément chacune des plus petites parties, le nombre infini des gouttelettes qui constituent une vague ; nous percevons tout, mais nous ne remarquons ni chaque élément de cette multiplicité dans l’unité, ni leur rapport entre eux. Pour ainsi dire, la perception se trouve comme « noyée » au milieu des petites perceptions, car leur nombre infini et leur indéfinie multiplicité restent confuses et indistinctes.

Apercevoir : la question de l’intellect

De l’aperception, Théophile propose une définition comme ce qui a lieu d’après la perceptions, après coup, par réflexion[11]. En effet, s’apercevoir, contrairement à percevoir, ne répond pas de la même temporalité. Alors que percevoir se fait toujours déjà nécessairement de manière instantanée, s’apercevoir vient toujours après, il y a toujours un délai ou une durée qui sépare le perçu et l’aperçu. Ainsi, l’aperception succède toujours à la perception, tel que l’écrit Leibniz en ces termes :
[…] puisque réveillé de l’étourdissement, on s’aperçoit de ses perceptions, il faut bien, qu’on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu’on ne s’en soit point aperçu ; car une perception ne saurait venir naturellement que d’une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d’un mouvement.[12]

« Nouveaux essais sur l’entendement humain », Leibniz (Editions GF)

Ces différentes perceptions, ma sensibilité les reçoit en elle, mais de manière générale ou grossière, c’est-à-dire que le corps n’est affecté que de l’ensemble approximatif mais suffisant des choses et des objets qui l’environnent. Leibniz écrit très clairement que ces petites perceptions affectent l’âme « sans aperception et sans réflexion[13] ». Percevoir revient dans cette situation à recevoir par la sensation, du monde qui nous entoure, une quantité d’objets dont nous nous ne comprenons que la grande partie, la globalité générale. Cette multiplicité dans la totalité provoque comme un étourdissement et il nous arrêté quelques temps sur ce terme. Leibniz nous apprend que les petites perceptions, à cause notamment leur nombre important, quasi incalculable aveuglent ou assourdissent l’âme humaine et rend, dans un premier temps, l’aperception inopérante. Nous sommes comme devant cette impressionnante toile de Giovanni Paolo Pannini, Galerie des peintures de la Rome moderne (1759) qui trouble la perception au point de rendre inaperceptible la toile, toile qui deviendrait presque incompréhensible. Le sujet se retrouve submergé par la vague de détails multiples et de petites perceptions, engloutie devant la quantité et la qualité des petites perceptions s’offrant à sa vision. Cette mise en abîme rappelle le caractère obscur de la perception : l’âme humaine ne peut se satisfaire de ce capharnaüm indistinct et obscur — ce que René Guénon appelle les « quantités évanouissantes ». Quand l’aperception n’est pas active et laissé à la seule perception, les perceptions de l’homme « ne sont pas assez distinguées, pour qu’on s’en puisse souvenir, comme il arrive dans un profond sommeil sans songes, ou dans un évanouissement[14] ». L’enjeu est de montrer que c’est l’aperception, faculté active – en non passive – de l’âme humaine qui va se charger de rendre les perceptions claires et distinctes.

L’aperception, que Leibniz nomme parfois « conscience[15] » se constitue comme centre d’activités réflexives : la réflexion de l’aperception, à l’origine et au fondement de la temporalité différenciée de la perception, permet ce retour sur soi, ce reflet de la conscience sur elle-même, dont la perception est démunie. La réflexion fonctionne, pourrions-nous dire, comme une prise de conscience, dans la mesure où la conscience se saisit des perceptions inaperçues, les aperçoit pour en faire des connaissances, voire les porter jusqu’à des vérités universelles. Lorsque l’aperception est mise en marche, l’homme sort de son état d’évanouissement, raison laquelle nous pouvons affirmer que l’homme (re)prend conscience – de soi, et donc de ses propres perceptions. Aussi faut-il remarquer que d’un point de vue grammaticale, « s’apercevoir » est un verbe pronominal muni d’un « s’ (ou se) », dénotant l’action d’une réflexion du sujet sur lui-même. Lorsque l’âme humaine s’aperçoit de telle ou telle petites perceptions restées encore inconscientes, elle opère véritablement comme un mouvement de retour, de regard sur elle-même, la sortant d’une sorte de repos ou d’anesthésie.

Dans cette même perspective, Leibniz fait dire à Théophile la chose suivante, après quelques développements cherchant à dissocier végétaux et animaux sur la question de la perception :
[…] quant à l’homme ses perceptions sont accompagnées de la puissance de réfléchir, qui passe à l’acte lorsqu’il y a de quoi. Mais lorsqu’il est réduit à un état où il est comme dans une léthargie et presque sans sentiment, la réflexion et l’aperception cessent, et on ne pense point à des vérités universelles.[16]

Leibniz compare très clairement l’aperception à une « puissance de réfléchir », une force qui enjoint l’âme humaine à s’activer ou s’actualiser au sein d’une opération de réflexion. Réfléchir revient, pour l’homme, à saisir ses propres perceptions restées enfouies dans la mémoire. D’où la conception leibnizienne de l’aperception comme conscience, en d’autres termes, comprenons l’aperception comme « la connaissance réflexive de cet état intérieur[17] ». Cet état intérieur correspond à une certaine « léthargie », causée par l’infini multiplicité des petites perceptions qui affectent l’homme et s’impriment presque inconsciemment et dans l’âme humaine. La question de de l’infinité et de la multiplicité des petites perceptions convient désormais d’être interrogées.

© Jonathan Daudey

Notes :

[1] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 41. On retrouve différentes occurrences de ce terme dans différents textes et lettres de l’œuvre de Leibniz.

[2] Serres, Michel. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, p. 96

[3] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 41

[4] Ibid., p. 43

[5] Leibniz. Monadologie, §14

[6] Leibniz. Monadologie, §7

[7] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 41

[8] Serres, Michel. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, p. 96

[9] Ibid., p. 98

[10] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 42

[11] Ibid., II, 9, p. 105

[12] Leibniz. Monadologie, §23

[13] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 41

[14] Leibniz. Principes de la nature et de la grâce, §4

[15] Leibniz. Monadologie, §14

[16] Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, 9, p. 109

[17] Leibniz. Principes de la nature et de la grâce, §4

RAPPORT SUR LES CIRCONSTANCES D'UN REFERENDUM
PAR LE CITOYEN TIGNARD YANIS
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 3:40

LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.

La question de l'Espace a donné lieu à de multiples approches philosophiques depuis l'Antiquité1. On distingue grossièrement un avant Descartes et un après Descartes. Depuis Descartes jusqu'à nous, « l'espace est appréhendé comme un réceptacle, comme contenant vide, homogène, doté de trois dimensions […], il s'étend de manière uniforme et équivalente en toutes ses directions »2. L'origine métaphysique de cette caractérisation géométrico-physique, est parfaitement laissée de côté et demeure à ce jour, inquestionnée. Pourtant, les Grecs, et particulièrement Aristote, n'avaient pas cette expérience du spatial à partir de l'extension, ils raisonnaient à partir de la notion de lieu τοπος en tant que « chôra », χώρα , dont le sens est à prendre, selon Martin Heidegger, comme cette dimension qui réserve et donne place aux « choses » pour être ce qu'elles sont en tant qu'elles ont leur lieu propre. On peut prendre comme exemple, ce lieu mythique qu'est l'Agora pour ce qui est des réunions politiques à Athènes, la Polis ou le lit du fleuve 3.

Dans une vue synthétique, on peut résumer à partir de l'article du Dictionnaire des concepts 4, à trois types de positions l'attitude des philosophes vis-à-vis de la question de l'espace :

L'espace entendu comme réceptacle ou contenant des corps matériels et théâtre des rapports entre ces corps, dans lequel le vide est possible et nécessaire.
L'espace défini comme somme des lieux occupés par des corps dans lequel le vide est exclu dont les plus illustres représentants sont Aristote et Descartes.
L'espace comme condition a priori de la sensibilité chez Kant.


L'espace dans l'antiquité
Aristotle Altemps Inv8575
Un univers fini et ordonné

À l'époque d'Aristote, il est admis que la Terre est sphérique et se maintient en équilibre, sans aucun support physique, au centre d'un Ciel clos lui aussi sphérique. Toutefois cet Univers sphérique, ou Cosmos écrit Alexandre Koyré5, n'est pas à penser comme une boule flottant sur du vide, « car au dehors il n'y a rien, pas même du vide ».

Pierre Aubenque6 note que le terme de Kosmos, κόσμος, désigne originellement l'ordre et par extension ce qui comporte de l'ordre. Aristote, qui utilise ce terme, en parallèle avec Ouranos, Οὐρανός, accentue la différence entre le monde « sublunaire » et le monde astral, se démarque néanmoins de la tradition hermétiqueN 1 qui considère l'Univers comme essentiellement beau et ordonné. Platon faisait intervenir un démiurge qui conduisait le monde du désordre initial à l'ordre.
Les deux espaces

Pour Aristote, le monde en deçà de l'orbite lunaire (le monde sublunaire) n'a rien à voir avec celui qui est situé au-delà de l'orbite lunaire (le monde supralunaire - lune comprise), « deux régions distinctes qui se distinguent l’une de l’autre qualitativement comme la perfection et l’imperfection » écrit J.P. Guillot7 . La région supralunaire s’étend de l’orbite de la lune à la sphère des étoiles. Celle-ci marque la limite extérieure de l’univers, au-delà de laquelle rien n’existe, pas même l’espace vide. Tous les objets de cette région sont faits d’une substance inaltérable : l’éther. Le supralunaire présente un aspect régulier, ordonné, inaltérable qui contraste avec la région sublunaire ou terrestre, caractérisée par le changement, la génération et la corruption.

Le monde sublunaire est constitué des quatre éléments : la terre, l'eau, l'air et le feu. Tous les corps qui existent sont des mélanges, en proportions diverses, de ces quatre éléments. Parce qu'ils sont des mélanges, « les corps sont dotés de qualités – gravité, légèreté, dureté, etc. – qui font partie de leur nature et qui sont les causes des phénomènes impliquant ces corps » écrit Sébastien Viscardy 8. De ce que les corps légers ont tendance à monter et les corps lourds à tomber et que les éléments déterminants appartiennent à leur nature, le philosophe grec conclut que les corps sont entraînés vers leur « lieu naturel ». « Par conséquent, la physique dans le monde sublunaire repose sur l’existence de lieux privilégiés »9. Aristote conçoit le monde sublunaire comme une succession de couches concentriques dont on trouvera une excellente description signée Vincent Deparis sur le site « planète-terre »10.

Dans cette approche, la gravité devient une propriété constitutive de certains corps (les lourds, terre et eau), de même que la légèreté est une propriété de certains autres (les légers, air et feu).
Théorie du lieu

Dans le Timée, Platon s'agissant de l’espace et du lieu, use alternativement des deux termes de topos (τόπος) et de chôra, χώρα dans des significations différentes que souligne Jean-François PradeauN 2 .

La question du lieu est primordiale dans l'appréhension grecque du phénomène de l'espace au point que pour André Hayen11 « La théorie du lieu naturel représente le premier essai cohérent d'une philosophie de l'espace ». Chaque substance se voit attribuer un « lieu » qui correspond à l'enveloppe du corps correspondant. Au sens grec déclare Martin Heidegger dans une conférence12« l'espace est vu à partir du corps, comme son lieu, comme le contenant du lieu ». Ceci ne va pas véritablement changer jusqu'à nous, l'espace est encore pensé à partir des corps12.

Par contre, chaque corps, chez les grecs, a un « lieu », en un autre sens, qui lui est propre et dans lequel il se tient naturellement : si rien n’y fait obstacle, chacun tend à se porter vers son lieu propre (soit dans le cadre de la gravité l’un vers le haut, l’autre vers le bas). Aristote élargit l'hypothèse en définissant le mouvement (voir Mouvement (philosophie)), de telle façon que dans sa théorie des quatre éléments chaque corps, tente de regagner son lieu naturel (le fleuve dans son lit, la pierre sur le sol), qu'une fois atteint il ne quitte plus et se maintient ainsi dans son état de repos.

Dans la Physique, ouvrage qu'Aristote consacre à l'étude du « Mouvement », la théorie des lieux, qui est étudiée à partir et en fonction du mouvement, tient une grande place 13.

Alexandre Koyré14 note que « la naissance de la science moderne implique non seulement la rupture du cadre fini de l'univers aristotélicien, mais encore la destruction du Cosmos, l'infinitisation de l'univers et la géométrisation de l'espace ».
L'espace pour Descartes
René Descartes.

Marlène Zarader15 rappelle que « la distinction de base de Descartes est la distinction entre chose pensante et chose corporelle. La propriété de la « chose » pensante est le Je pense ou (ego cogito), la propriété de la chose corporelle est l'« étendue ». »

Descartes défend la thèse que l'extension spatiale ou « étendue » constitue l'essence de la matière. Il s'oppose ainsi aux Scolastiques, d'où il découle qu'il n'accepte ni la thèse d'un espace distingué des corps, ni l'idée d'un espace vide dont la question de l'existence entretenait une controverse virulente depuis l'antiquité16.

L'ontologie cartésienne est dominée par le concept de substance hérité de la Scolastique, et plus haut encore d'Aristote, dont il adopte l'approche, sans à aucun moment, s'interroger sur l'origine et la condition du phénomène17 . En privilégiant la « substance » et la « subsistance », Descartes est conduit par déduction logique à mettre en avant le concept d'« étendue », comme l'attribut essentiel de la chose corporelleN 3 et comme attribut seul de nature à pouvoir soutenir le caractère de permanence des corps15. L'étendue est divisible, continue, figurable et mobile.

Descartes prescrit souverainement au Monde (par simple déduction logique), son être véritable, soit une chose étendue dans un espace mathématique. Le monde, pour Descartes, est une sommation de « chose » ; il impose sa distinction « substance pensante/chose corporelle », qui masque le rapport originel d'où dérive la conception traditionnelle et qui selon Heidegger se situe au niveau de « l'être au.. » : de « l'être-au-monde »18.
L'espace pour Kant
Kant

Emmanuel Kant pense que le concept d'espace ne peut pas être dérivé de notre expérience concrète puisqu'il est présupposé dans cette expérience elle-même19. De ce préalable, il tire la conclusion que l'espace au même titre que le temps « est une représentation et plus particulièrement une forme « a priori » de notre sensibilité »19. Kant va parler à propos de l’espace d'une forme pure de l’intuition externe à travers laquelle le sujet forme des objets et sans laquelle il ne saurait y avoir d’objets pour lui. En effet, la capacité à ordonner la matière des sensations dont découle pour nous la forme de tout objet ne peut être elle-même sensation, elle doit être a priori dans l'esprit, toute prête à s'appliquer à tous. L'argumentation se développe en quatre moments20.

L'espace, pour la raison précitée, n'est pas un concept acquis d'expériences antérieuresN 4.
L'espace est une représentation nécessaire a priori puisqu'il est la condition de possibilité des phénomènes, si l'on peut concevoir un espace sans objet, il est impossible de concevoir des objets sans espaceN 5.
L'espace n'est pas conceptuel, car un concept est construit à partir d'éléments plus simples que lui, or, un morceau d'espace n'est pas plus simple que tout l'espace. Il n'est donc pas non plus un rapport de choses en généralN 6.
En outre, l'espace ne saurait être assimilé à un concept parce qu'il n'est pas la simple représentation d'un caractère commun à une multitude, mais qu'il contient en soi une multitude de représentations, en ce sens il s'agit d'un universel d'un genre particulier. Kant parle à ce propos de « grandeur infinie »21,N 7.

À noter que pour Kant, « l'espace n'est pas la condition de la possibilité des choses en soi, mais seulement la condition de leur manifestation à notre esprit »22.

Kant pense pouvoir aussi déduire notre capacité à nous orienter, du sens que nous avons « a priori » de la droite et de la gauche qui intervient comme principe régulateur 23. Le problème va se poser de savoir si dans cette conception l'espace reste une réalité extérieure indépendante du sujet ou devient simplement une intuition jaillie de l'observateur.
L'espace dans la phénoménologie moderne

« Si le temps ne peut être connu que par un être dont le cœur bat et qui porte en lui sa mémoire, l'espace ne se découvre vraiment qu'à la fatigue du pas qui voit l'horizon sans cesse reculer »24.
Edmund Husserl

Edmund Husserl s'interroge dans le cadre du processus de « constitution » de l'être concret sur la constitution dans notre esprit de l'espace objectif (l'espace tridimensionnel) « à quel stade s'effectue la toute première donation d'un divers qui mérite d'être qualifié de spatial »25. L'« espace » est-il un donné sensoriel brut ou l'effet d'une visée « intentionnelle? » Husserl qui cherche à élucider le processus de constitution de l'espace écarte les voies de la physique et de la géométrie qui ne peuvent rendre compte de l'espace dans lequel se déroule notre vie. Il s'agit essentiellement de comprendre « comment le monde est monde, c'est-à-dire autre chose qu'une simple cohue de sensations ». Le fait que dans l'« attitude naturelle » l'espace se donne soit comme espace entre les choses, soit comme intérieur des choses amène Husserl à partir du phénomène de la « chose » pour tenter de comprendre le « spatial »26. Husserl émet l'hypothèse que « c'est parce que le sujet s'éprouve dans son « corps » qu'il peut percevoir une chose étendue dans l'espace [...] Ainsi l'apparition de la chose physique et l'appréhension de ma « chair » sont indissociables l'une de l'autre et c'est une telle corrélation qui serait à l'origine de l'espace »27
Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty
Article connexe : Phénoménologie de la perception.

Maurice Merleau-Ponty exerce, de son côté, une critique frontale à l'égard des doctrines classiques qui visent à limiter la compréhension de l'espace à l'espace euclidien. Pour le phénoménologue l'espace géométrique ou scientifique ne peut absolument pas être confondu avec l'espace naturel et primordial qui fait l'objet de la recherche phénoménologique. L'espace géométrique ne tire sa validité que de « son enracinement dans la spatialité primordiale »28, celle que nous donne le « corps propre » ou phénoménal, et qui seule rend possible quelque chose , comme une position (proche lointain, haut ou bas droite ou gauche) pour les objets. « Le corps phénoménal est spatial, non au sens où le corps objectif est « dans » l'espace mais au sens où « notre rencontre primordiale avec l'être» est d'emblée « située» et « orientée» écrit Pascal Dupond29. Être corps, c'est être noué à un certain monde [...] notre corps n'est pas d'abord dans l'espace : il est à l'espace ».

Le corps n'intervient pas seulement pour garantir l'existence de l'espace, il ne fait pas que le fonder, « il en en détermine aussi l’articulation et en institue la structure eidétique »30. Merleau-Ponty31 écrit :« l'expérience révèle sous l'espace objectif, dans lequel le corps finalement prend place, une spatialité primordiale dont la première n'est que l'enveloppe et qui se confond avec l'être même du corps » ( d'où la notion de corps propre ou phénoménal ). L'expérimentation phénoménologique retrouve avec cet auteur, les catégories traditionnelles que sont la hauteur et la largeur, mais aussi la gauche et la droite, le haut et le bas et enfin, la « profondeur » qui finira par apparaître comme la dimension primordiale. « La profondeur – appelée dans certains textes le volumineux, la voluminosité – éclipsant pour ainsi dire le reste des moments eidétiques du spatial, finira par jouer le rôle de la catégorie emblématique du spatial dans la dernière philosophie de Merleau-Ponty, ce « retour à l’ontologie » , où l’espace lui-même sera lu comme le chiffre par excellence de l’Être » 32.
Martin Heidegger
Articles détaillés : Heidegger et le problème de l'espace et Monde et mondéité.

Martin Heidegger aborde le problème de l'espace, dans les paragraphes 19 à 24, ainsi que 70 de son maître livre Être et Temps33. Conformément à sa démarche générale, le philosophe tente de cerner ce qui est pensé au plus près du phénomène à travers la notion d'espace. Est-il justifié de le comprendre d'emblée comme simple réceptacle, homogène à trois dimensions et de s'en tenir là ? En posant cette question, Heidegger travaille en amont de cette problématique, en détermine sa possibilité interne et « libère ainsi le sol à partir duquel la notion d'espace devra être examinée »2.

Comme le souligne Dominique Pradelle34, s'il s'agit de saisir ce phénomène, la compréhension préalable de celui à qui il se manifeste, c'est-à-dire à l'homme ou Dasein, devient un préalable incontournable. En orientant ses recherches sur la manifestation primaire du phénomène, Heidegger va être amené, dans l'esprit de ce qu'il avait fait pour le Temps à distinguer un premier « espace » qui sera dit originaire, d'un second espace, l'espace pur, celui du géomètre, qu'il fera dériver du premier 35.
Heidegger 3 (1960)

Il s'avère qu'en vertu du concept « d'être-au-monde », il n'est plus nécessaire, selon lui, de s'engager dans une description des diverses manières qu'a l'homme de se rapporter à du spatial (percevoir, déterminer mathématiquement, parcourir, habiter, construire, etc.)36, pour penser la spatialité. Il n'y a en effet plus de sujet pur (comme il y en a chez Emmanuel Kant ou encore chez Husserl), à côté d'un monde que ce sujet constituerait par ses visées intentionnelles. Le phénomène fondamental, dont il faudra partir, est toujours l'« être-au-monde », In-der-Welt-Sein, à partir de quoi seulement, une détermination spatiale doit pouvoir prendre naissance et s'exposer, car si l'on suit Heidegger « l'espace n'est compréhensible qu'à partir de son propre concept de Monde et de la « mondanéité », parce que l'espace est dans le monde et non le monde dans l'espace » comme le rapporte Didier Franck37.

Heidegger entreprend de substituer à la « res extensa » cartésienne, qui est à la base de tous les développements contemporains sur ce concept, c'est-à-dire à l'« espace-contenant », la vision d'une vieille notion d'espace méditée à partir de l'habitation humaine2. C'est à partir de cette notion d'« habitabilité » qu'était tiré, dans son ouvrage majeur d' Être et Temps, le concept phénoménologique heideggérien de Monde, très éloigné de la notion géométrique de l'espace cartésien. Loin de l'espace tridimensionnel purement quantitatif homogène et continu, c'est dorénavant à partir de la préoccupation quotidienne du Dasein que les « lieux », les « places » et les « voies de passage » sont dévoilés, pour donner spontanément, non plus un espace abstrait mais une « spatialité » phénoménologique, « organique et articulée faisant sens ».

Pour Heidegger, la spatialité du géomètre n'est découvrable que sur le fondement du phénomène du monde et « penser l'espace suppose qu'il soit resitué sur le sol phénoménal dont il dérive »38,N 8.
Références

↑ article Espace Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 266
↑ a, b et c article Espace Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 410
↑ article Espace Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 412
↑ article Espace Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 266-267
↑ Alexandre Koyré 1986, p. 41
↑ Pierre Aubenque 1983, p. 343
↑ J.P. Guillot 1996, p. 1 lire en ligne
↑ Sébastien Viscardy 2015, p. 10 lire en ligne
↑ Sébastie Viscardy 2015, p. 11 lire en ligne
↑ Vincent Deparis 2011 lire en ligne
↑ André Hayen 1937, p. 5lire en ligne
↑ a et b Heidegger 2008, p. 50
↑ André Hayen 1937, p. 14 lire en ligne
↑ Alexandre Koyré 1986, p. 38
↑ a et b Marlène Zarader 2012, p. 163
↑ article Étendue Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 288
↑ Marlène Zarader 2012, p. 164
↑ Jean Greisch 1994, p. 143-147
↑ a et b article Espace Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 266
↑ Georges Pascal 1957, p. 46-50
↑ Heidegger 1982, p. 125
↑ Georges Pascal 1957, p. 51
↑ article Espace Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 411
↑ Franck Lelièvre 2017, p. 1 lire en ligne
↑ Jean-François Lavigne 1994, p. 117
↑ Jean-François Lavigne 1994, p. 118
↑ Emmanuel Housset, p. 200
↑ Miklos Vetô 2008, p. 12 lire en ligne
↑ Pascal Dupond 2001, p. 18 lire en ligne
↑ Pascal Dupond 2001, p. 15 lire en ligne
↑ Merleau-Ponty 2005, p. 184
↑ Miklos Vetô 2008, p. 5-6 lire en ligne
↑ Arnaud Villani 1989, p. 167
↑ Dominique Pradelle 2008, p. 76
↑ Marlène Zarader 2012, p. 174
↑ Dominique Pradelle 2008
↑ Didier Franck 1986, p. 41
↑ Marlène Zarader 2012, p. 177

Notes

↑ Dans les doctrines hermétistes « la région sublunaire elle-même manifeste cet ordre, par le retour des saisons, par la configuration harmonieuse de la terre et l'équilibre qui s'y manifeste entre les quatre éléments qui la composent »Pierre Aubenque 1983, p. 341
↑ « La distinction des deux termes dans le Timée semble maintenant suffisamment claire. Topos désigne toujours le lieu où se trouve, où est situé un corps. Et le lieu est indissociable de la constitution de ce corps, c’est-à-dire aussi de son mouvement. Mais, quand Platon explique que chaque réalité sensible possède par définition une place, une place propre quand elle y exerce sa fonction et y conserve sa nature, alors il utilise le terme chôra. De topos à chôra, on passe ainsi de l’explication et de la description physiques au postulat et à la définition de la réalité sensible. […] On distingue ainsi le lieu physique relatif de la propriété ontologique qui fonde cette localisation. Afin d’exprimer cette nécessaire localisation des corps, Platon a recours au terme de chôra, qui signifie justement l’appartenance d’une extension limitée et définie à un sujet (qu’il s’agisse du territoire de la cité, ou de la place d’une chose) »-Jean-François Pradeau 1995, p. 396
↑ L'étendue est l'attribut essentiel car elle seule ne change pas ( voir l'expérience du morceau de cire, dans la deuxième Méditation métaphysique)
↑ « l'espace n'est pas quelque chose parmi les autres choses que l'on pourrait trouver là dans l'intuition empirique. Et pourquoi n'est il pas ainsi? Si l'espace était quelque chose parmi les choses alors il se trouverait quelque part parmi les autres choses, à côté, dessous, dessus..ce faisant il ne pourrait être tel qu'en étant lui-même dans l'espace. Si je le recherche parmi les choses c'est que je le possède déjà préalablement puisque toutes les choses sont d'emblée dans l'espace »-Heidegger 1982, p. 120
↑ « l'espace est nécessairement et il est indépendant de de telle ou telle chose ou des organes sensoriels de qui que ce soit. Ce qui revient à dire à même temps que l'espace n'est pas non plus attaché à la chose comme une propriété mais gît au fondement de toute chose et de ses qualités possibles. La chose ne peut apparaître que si l'espace est déjà en tant que représentation a priori à son fondement. Ce représenté est un avant qui s'accomplit dans l'esprit avant l'expérience »-Heidegger 1982, p. 121
↑ « l'espace un n'est pas la somme d'espaces singuliers qui subsisteraient pour soi en quelque façon sans substantialité.. D'où il s'ensuit pour la conception de l'espace que s'il n'est pas composé , il ne peut pas non plus être déterminé par un assemblage de caractères qui seraient empruntés à des espaces singuliers...Même si les multiples espaces singuliers ne sont que des parties de l'espace universel elles ne sont pas pour autant des parties constitutives qui pourraient se montrer d'abord chacune pour soi »-Heidegger 1982, p. 121
↑ Dans l'interprétation que donne Heidegger de cette expression de « grandeur infinie », il n'est nullement question de quantité comparative, grandeur doit être compris au sens de magnitude qui permet de saisir toute quantité , indépendante elle-même de tout quantum grand ou petit. Par ce terme de grandeur Kant signifie que le tout est essentiellement distinct (métaphysiquement autre), en tant que fondement de leur possibilité de chacun des espaces singuliers-Heidegger 1982, p. 125
↑ Pour l'examen des modes de passage de la notion originaire de l'espace à travers la dimension de la préoccupation et le phénomène du monde voir l'article « Heidegger et le problème de l'espace »

Liens externes

J.P. Guillot, « La Formation des concepts scientifiques : le mouvement » [archive], 1996, p. 5-17.
Sébastien Viscardy, « Science du mouvement de René Descartes » [archive], 2015, p. 10-19.
Joseph Moreau, « Le Temps selon Aristote » [archive], Revue philosophique de Louvain, 1948, p. 57-84.
André Hayen, « La théorie du lieu naturel d'après Aristote : Contribution à l'étude de l'hylémorphisme » [archive], 1937, p. 5-43.
Vincent Deparis, « Pourquoi les corps tombent-ils? » [archive], sur planet-terre.ens-lyon, 2011.
Véronique André, Laurent Couderchet et André-Frédéric Hoyaux, « L’Habiter durable : du détournement philosophique à travers les images et les récits médiatiques » [archive], 2012, p. 161-178.
Miklos Vetô, « L’eidétique de l’espace chez Merleau-Ponty » [archive], Archives de philosophie, 2008, p. 407-438.
Pascal Dupond, « Le vocabulaire de Merleau-Ponty » [archive], ellipses, 2001 (ISBN 978-2729804886).
Franck Lelièvre, « L’origine de la vérité selon Maurice Merleau-Ponty dans Le Visible et l’Invisible » [archive], 2017.

Articles connexes

Mouvement (philosophie)
Temps (philosophie)
Heidegger et le problème de l'espace
Monde et mondéité
Chose (philosophie)

Bibliographie

Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, 2013, 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
Michel Blay, Dictionnaire des concepts philosophiques, Larousse, 2013, 880 p. (ISBN 978-2-03-585007-2).
Georges Pascal, La Pensée de Kant, Paris, Bordas, coll. « Pour connaître », 1957, 198 p..
Jean Greisch, Ontologie et temporalité : Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF, 1994, 1e éd., 522 p. (ISBN 2-13-046427-0).
Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), Interprétation phénoménologique de la « Critique de la raison pure » de Kant, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie », 1982, 393 p. (ISBN 2-07-022377-9).
Marlène Zarader, Lire Être et Temps de Heidegger, Paris, J. Vrin, coll. « Histoire de la philosophie », 2012, 428 p. (ISBN 978-2-7116-2451-5).
Cahier de l'Herne : Heidegger, Éditions de l'Herne, coll. « Biblio essais.Livre de poche », 1986, 604 p. (ISBN 2-253-03990-X).
Les Temps modernes (revue) : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu?, Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650.
Gérard Bensussan, « Le lieu et la contrée Questions de proximité : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu? », dans Les Temps modernes (revue), Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650, p. 202-218.
Dominique Pradelle, « Comment penser le propre de l'espace ? : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu? », dans Les Temps modernes (revue), Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650, p. 75-100.
Françoise Dastur, « Heidegger Espace, Lieu, Habitation : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu? », dans Les Temps modernes (revue), Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650.
Jean-François Mattéi, « Le lieu de l'étant et le milieu de l'être : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu? », dans Les Temps modernes (revue), Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650, p. 117-139.
Martin Heidegger, « Remarques sur l'art-sculpture-espace : Heidegger.Qu'appelle-t-on le lieu? », dans Les Temps modernes (revue), Claude Lanzmann, 2008, 320 p., chap. 650, p. 46-55.
Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Être et temps de Martin Heidegger : questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud, 1989 (notice BnF no FRBNF35026983).
Arnaud Villani, « Proximité et distance,Heidegger et le problème de l'espace : questions de méthode et voies de recherche », dans Être et temps de Martin Heidegger, Marseille, Sud, 1989 (notice BnF no FRBNF35026983).
Didier Franck, Heidegger et le problème de l'espace, Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1986 (ISBN 2-7073-1065-4).
Alexandre Koyré, études d'histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986, 364 p. (ISBN 2-07-023981-0).
Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, PUF, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1983, 551 p. (ISBN 2-13-038340-Cool.
Jean-François Pradeau, « « Être quelque part, occuper une place.Topos et chôra dans le Timée », Les Études philosophiques,‎ 1995, p. 375-400.
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, coll. « Tel », 2005, 537 p. (ISBN 2-07-029337-Cool.
Jean-François Lavigne, « Espace ou pensée : L'origine transcendantale de la spatialité chez Husserl », Épokhè, Jérôme Millon, no 4,‎ 1994, p. 117-129 (ISBN 2-905614-95-1).
Emmanuel Housset, Husserl et l’énigme du monde, Seuil, coll. « Points », 2000, 263 p. (ISBN 978-2-02-033812-7).

RAPPORT DU
CITOYEN TIGNARD YANIS
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 3:43

LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.

C'est principalement sous la forme du « temps qui passe » que toute existence humaine prend conscience du phénomène du Temps . Il n'est donc pas étonnant que les interrogations à son sujet accompagnent depuis l'origine, toute l'histoire de la philosophie . Les philosophes, se sont interrogés à la fois sur son origine, sa nature et son concept. Après les premières hypothèses mythiques que l'on doit aux grecs de la Grèce archaïques, Aristote liant temps et mouvement, dans sa Physique installe une doctrine « physico-mathématique » du temps qui, sous des aspects divers, s'est fondamentalement perpétuée telle qu'elle y compris dans l'attitude scientifique jusqu'à nos jours. La pensée Métaphysique directement issue d'Aristote domine inchangée au Moyen Âge et dans la Scolastique. En parallèle se développe à partir d'Augustin, puis avec René Descartes et enfin Emmanuel Kant une pensée du temps , qui sans renier l'acquis aristotélicien, réintroduit les ressorts psychologiques de la perception du temps. Au XXe siècle, Henri Bergson, Edmund Husserl, et Martin Heidegger mettent l'accent sur la durée et la temporalité préparant ainsi une nouvelle approche du concept de temps en rupture avec la conception traditionnelle.

La question du temps

L'article « Temps » du Dictionnaire des concepts philosophiques insiste sur l'« équivocité » du concept dans l'histoire de la philosophieN 1. Le rédacteur de cet article 1 attribue ces difficultés à « la collusion de deux conceptions différentes du temps, fondées chacune sur des aspects fondamentaux et distincts de celui-ci, mais irréductibles », à savoir un principe de changement à caractère processif se manifestant dans toute chose à travers la succession des « maintenant » ou l'universel stable et indéfini de tous les changements. Dans ce dernier cas conçu comme un contenant universel statique, le temps relèverait soit du monde sensible soit du sujet percevant et connaissant. Équivoque le temps « qui est à la fois une grandeur physique symbolisée par le paramètre « t », constitutive de la plupart des lois physiques et la « dimension intérieure » de notre conscience, où se déroule le cours même de notre existence, tandis qu'apparaît processivement le flux de nos vécus »2.
Qu'est-ce que le temps ?
Saint Augustine and Cyril of Jerusalem

« Qu’est-ce donc que le temps? Si personne ne m’interroge, je le sais; si je veux répondre à cette demande, je l’ignore. Et pourtant j’affirme hardiment, que si rien ne passait, il n’y aurait point de temps passé; que si rien n’advenait, il n’y aurait point de temps à venir, et que si rien n’était, il n’y aurait point de temps présent. Or, ces deux temps, le passé et l’avenir, comment sont-ils, puisque le passé n’est plus, et que l’avenir n’est pas encore? »

— Confessions Saint Augustin chapitre XIV3

Maître Eckhart le décrit ainsi : « Le temps, c'est ce qui se transforme et se diversifie, l'éternité se maintient dans sa simplicité » (cité par Jean Greisch4).

Pour beaucoup, « la question de l’être du temps est extrêmement complexe puisque l’être et le temps forment a priori un couple antithétique. L’être est stable et immuable, le temps quant à lui est le principe même du changement et du devenir ». D'autre part on a l'exemple de Saint Augustin qui se plaint dans la citation mise en exergue du présent article. Le temps se cache en son phénomène même et se cachant au regard il se cache du même coup au savoir note le même auteur.

S'ils ont bien recensé certains de ses traits, à la question de « qu'est-ce que le temps ? » les anciens n'ont pas véritablement répondu. G. E. R. Lloyd5 récuse l'existence d'une conception unique et parle plutôt de thèmes et de significations très largement divergentes où se mêlent des thèmes manifestement non philosophiques.

Dans un bref historique, l'histoire du concept du temps, comme celle de l'Être, est coutumièrement exposé à partir de l'opposition entre Parménide et Héraclite. La philosophie grecque pense d'abord le temps selon sa réalité cosmique et cyclique. Les premiers penseurs, tel Anaximandre ( voir ses fragments dans La Parole d'Anaximandre ) parlant « de l'« ordre du temps » comme de la loi à laquelle les choses sont soumises »6 identifient ainsi le temps au « mouvement » du « Tout ». Platon, devant le constat du mouvement héraclitéen, se soucie de préserver le caractère immobile de l'Être, conception qu'il puise chez Parménide en concédant « qu'un monde engendré ne pouvant être éternel, celui-ci n'est qu'une image mobile de l'éternité immobile que nous appelons le Temps »7. Platon constatant le caractère mobile du temps qu'il oppose à l'immobilité de l'éternité y voit l’imitation, dans l’ordre des productions matérielles, de la perfection absolue et instantanée du modèle intelligible ; c'est-à-dire, une reprise de celui-ci en mode mineur, à travers le déploiement sans fin du mouvement circulaire et régulier6. Zénon d'Élée en vertu du paradoxe de la divisibilité du temps à l'infini concluait à son inexistence8
Le temps est-il réel ?

Aristote remarque que le temps qui se présente toujours divisé en futur et en passé c'est-à-dire dans deux grandes divisions, l'une le passé n'est plus, l'autre le futur n'est pas encore, « aucune d'elle n'est » rappelle Joseph Moreau9. Le présent auquel on semblerait pouvoir concéder une certaine réalité en tant que limite entre passé et futur n'est qu'un instant, qui lui-même nous dit Aristote, n'est pas une partie du temps9. Parce que l'instant, qui concentre toute la réalité possible du temps, est de nature contradictoire étant à la fois toujours le même et toujours autre, « la nature fluente du temps se révèle inintelligible »9.
Le temps est-il cyclique ou linéaire ?

Dans la Grèce antique, les plus célèbres défenseurs du caractère cyclique du temps ou de l'éternel retour, suivant une appellation stoïcienne tardive, furent les premiers stoïciens, Zénon, Cléanthe, Chrysippe, avant Diogène de Babylone et Panétios10. Dans son principe, l'histoire du monde y est vu comme se déroulant de façon cyclique. Après plusieurs milliers d'années (« la Grande Année »), une même suite d'événements se répète, identique à la précédente, avec des éléments recomposés. Le mot employé chez les Grecs est palingénésie (παλιγγενεσία), notion proche qui signifie « genèse à nouveau », « nouvelle naissance » ou « régénération ». C'est contre les aristotéliciens qui avaient rejeté la conception d'un temps cyclique, que les stoïciens ont soutenu à l'inverse, la thèse d'un temps périodique.

Avec l’avènement du christianisme se produit un changement de paradigme radical : au temps circulaire, qui prenait ses références dans les cycles de la nature, s’est substitué un temps linéaire, adapté au récit historique et à l’attente messianique. Le temps des hommes a fait son entrée sur la scène du monde… entrée suffisamment fracassante pour scandaliser une tête grecque comme celle de Plotin, qui ne peut admettre que le temps ait un commencement et une fin.
Le temps est-il éternel ?

La conception abstraite du temps n'étant pas encore dégagée Hésiode dans sa Théogonie développe dans son mythe de la création à partir du chaos initial une autre perspective axée sur les « cinq races ou cinq âges de l'humanité » qui se distinguent entre elles suivant leur expérience particulière du temps et leur comportement11. On y voit un ordre temporel étroitement lié à un ordre moral entraînant en cas de rupture des conséquences catastrophiques.

Dès l'origine, note Françoise Dastur12, le temps physique qui se caractérise par la diversité et l'hétérogénéité est compris par opposition à l'éternité , cette représentation qui se poursuivra jusqu'à nous selon la formule de Maître Eckhart « le temps, c'est ce qui se transforme et se diversifie, l'éternité se maintient dans sa simplicité ». Les premiers penseurs se sont appuyés sur cette idée d'éternité, qu'ils croyaient comprendre pour asseoir, par opposition, leur compréhension du temps fuyant des hommes confrontés eux, à toutes sortes d'événements, à la mort et au vieillissement13. La primauté de l'éternité qui représente l'idéalité platonicienne du temps ordinaire et à laquelle il est comparé traversera toute l'histoire du concept du temps.

L'idée d'immortalité et non pas d'éternité qui distinguent les dieux des simples mortels se trouve progressivement dégagée, elle domine la thématique du héros grec ou demi-dieu, honoré au-delà de sa mort par une large et persistante renommée de même qu'à travers certains cultes qui acceptent l'idée de la transmigration des âmes14. L'interprétation du passé et un certain sens historique émergent et se distinguent progressivement des premières interprétations mythologiques notamment grâce à « l'influence des civilisations proche-orientales au contact desquelles les grecs ont pris conscience de l'étendue et de la continuité du passé »13, notamment Hérodote et l'Égypte . Cette prise de conscience de la réalité et du poids du passé entraîne la mise en place dans chaque cité de calendriers , notamment afin de régir la durée du mandat des représentants au conseil, ainsi que pour les cultes et fêtes religieuses.
L'origine du temps

Dans la pensée archaïque, l'origine du temps et la question de l'origine cosmologique du monde sont confondus, ce n'est que très progressivement que la question du temps a pris son autonomie poussé par la nécessité d'expliquer sa proximité avec le mouvement que seul l'esprit peut percevoir.
La question du moteur ou premier principe

Dans son examen des vues traditionnelles sur la nature du temps Aristote examine d'abord celle qui identifie le temps au mouvement du Tout- la totalité de l'étant, dans son mouvement serait le temps lui-même, puis celle qui assimile le temps non au Tout mais « à l'ultime sphère céleste qui dans son mouvement circulaire embrasse toute choses et les renferme en soi »15. Aristote retient ce point de vue et fait de la première sphère de son système cosmologique le moteur du mouvement universel.
Dans l'esprit ou dans les choses

Aristote comme Platon lient chacun, dans un certain rapport cosmologique, le temps au mouvement cosmique universel.

Néanmoins, la conscience intime du temps amène Aristote, qui conservera l'idée d'une priorité du mouvement, à l'associer étroitement à l'âme16 Même s'il n'est pas le premier Aristote se pose la question suivante : le temps est-il un pur produit de notre conscience ou existe-t-il en dehors d’elle ? D'un côté comme le temps est ce qui peut être nombré, il présuppose la faculté organisatrice de l’âme et la conscience de la durée, ce qui souligne le rôle de l'âme. D'un autre côté nous devons pourtant reconnaître les effets du temps sur les choses qui nous sont extérieures. En l'absence de toute conscience16, le monde ne serait pas pour autant un chaos, il serait toujours réel, toujours soumis à un ordre successif : celui des jours et des nuits, des saisons, des astres. Le mouvement des choses qui en modifie l'aspect et la position démontre l’action du temps.

Augustin comprenant à l'instar d'Aristote le temps comme ce qui est mesuré, va dire que l'esprit est seul capable de mesure et tenter d'expliquer la durée par une « distension de l'âme ». On doit attendre le XIIe siècle et la traduction des traités aristotéliciens pour que l'alternative entre un temps physique et un temps psychologique refasse surface17.
La pensée grecque archaïque

L'antiquité nous lègue toute une panoplie d'approches du temps dont beaucoup ont perdu pour nous toute signification, alors que la pensée aristotélicienne, toute entière contenue dans une quinzaine de pages de la (Physique, 217b ), qui le représente comme une succession de « maintenant » forme encore la base de notre compréhension ordinaire du phénomène18.

On trouvera, en ligne, dans la contribution du Dr G. E. R. Lloyd (en)19 Le temps dans la pensée grecque un développement important sur les conceptions pré-philosophiques du temps à partir d'Homère et d'Hésiode, en passant par un certain nombre de penseurs connus sous l'étiquette générale des présocratiques, jusqu'à Anaximandre qui aux dires de l'auteur a délivré le premier énoncé rationnel original.
Les directions fondamentales

Le professeur G. E. R. Lloyd (en)20, de l'Université de Cambridge, relève chez Homère trois occurrences représentées par trois termes faisant signe vers la temporalité :

Chronos (en grec ancien Χρόνος / Khrónos), pour certains intervalles de temps,
Aïon (en grec ancien Αἰών) qui fait référence à la durée de vie ou la destinée d'un homme ou d'une génération,
Kairos (en grec ancien καιρός) qui fait signe vers l'idée de l'opportunité à saisir et du moment favorable dans lesquels Ulysse est passé maître.

« Plotin, avec son Aiôn, propose plutôt une spéculation théosophique qu'une interprétation rigoureuse s'en tenant au phénomène », écrit Martin Heidegger21. Plotin réfute la théorie aristotélicienne du temps comme nombre ou mesure, car il considère que c’est une erreur de chercher le temps exclusivement dans le mouvement, ce dernier n’en est qu’un aspect, et pas le plus important. Il préfère en revenir à la définition platonicienne du temps comme « image mobile de l’éternité immobile » ( Timée 37d)22… réinterprétée de manière toute personnelle.

Une attention particulière doit être portée à la pensée moins connue du Kairos, dieu du temps kaïrologique, c'est-à-dire la pensée de l'action, de l'occasion et du temps propice. Ce moment de l'action « que la vieille sagesse grecque enseignait à reconnaître selon sa puissance ou encore à « saisir par les cheveux » et que Aristote apprenait à savoir discerner dans son enseignement grâce à la vertu de prudence, la phronêsis » note Michel Haar23. Contrairement à la conception du temps chronologique qui domine, le Kairos n'est pas dans une chronologie régulière où chaque maintenant est équivalent à un autre. C'est cette très ancienne compréhension du temps, comme moment favorable, que la phénoménologie contemporaine tentera de faire revivre.
La perception du temps par les anciens penseurs grecs

Dans les poèmes homériques, il n'est pas question d'un temps continu, abstrait et sans qualité, comme nous le connaissons, mais d'un phénomène chargé d'affectivité dans lequel les mortels vivent d'une vie opposée à celle des immortels alors que « les générations humaines sont comparées à la croissance et à la chute des feuilles »24. Le plus souvent, les textes homériques et les tragédies sont dominés par l'implacabilité du destin sans que toutefois disparaisse absolument un espace de jeu, qui n'est pas encore le « libre arbitre », mais qui permet à certains hommes de mettre en échec la destinée par la ruse et la perspicacité comme chez Ulysse25.

Une fois dépassé le stade mythologique, l'idée du temps devient plus abstraite et comme le développe le rédacteur de l'article « temps » dans le Dictionnaire des concepts..16, celui-ci est plus ou moins rapporté au mouvement du soleil et du ciel, parfois d'ailleurs, chez les uns, carrément identifié à ce mouvement cosmique, pour les autres (Platon et Aristote) comme simplement lié. Selon G. E. R. Lloyd24 si « les notions abstraites du temps sont restées élémentaires [,] les deux idées de la fatalité et du caractère transitoire de la vie humaine ont été par contre exprimées avec force ».

G. E. R. Lloyd relève à propos de la perception du temps, dans cette première pensée grecque, deux traits fondamentaux, apparemment contradictoires. D'une part le cycle des saisons, le mouvement des corps célestes et le retour des fêtes religieuses suggèrent, un trait caractéristique du temps sa mobilité et son caractère répétitif tandis que par ailleurs le vieillissement et la mort inéluctable conforte son caractère d'irréversibilité26.

Héraclite d’Éphèse sera le premier philosophe à traiter explicitement du temps et à en reconnaître la réalité ; mais c’est pour en déplorer la fuite, l’inconstance et l’inintelligibilité : « Nous nous baignons et nous ne nous baignons pas dans le même fleuve » (fragment 12). « Nous sommes et nous ne sommes pas » (fragment 49a). « Le froid devient chaud, le chaud froid, l’humide sec et le sec humide » (fragment 126). Le temps tour à tour oppose (Conflit) et accorde (Harmonie) les contraires et, à ce titre, il apparaît bien comme le moteur universel de la nature. Mais il est tout autant un non-sens, car il viole les principes logiques d’identité et de non-contradiction.

De cette expérience universelle d'un temps lié au changement, la question que l'on trouvera constamment posée dans cette période, sera celle de savoir si le mouvement embrasse, surplombe, commande ou même n'est qu'un substitut du temps. Aristote montreraN 2 que si le temps ne peut pas être identifié au mouvement il est selon son expression « quelque chose du mouvement »16.

Plotin reprochera à Aristote de méconnaître l'essence du Temps. « Le temps n'est pas essentiellement une mesure du mouvement, il est d'abord autre chose, et par accident, il fait connaître la quantité de mouvement » comme l'écrit Sandy Torres 27 , Plotin rattache le temps à la vie de l'âme.

De ce que le temps peut être mesuré par divers moyens (clepsydre, cadran solaire), un peu comme l'espace, il en vient même chez certains à être conçu comme un nombre16, conception qui se poursuivra jusqu'à Aristote, le concepteur du temps métaphysique.

Les historiens s'accordent sur le fait que c'est sans doute à la perception du changement et de la succession que l'on doit la notion de temps et l'émergence de ses caractères essentiels :

le sentiment du changement et de la permanence, d'où sont issus les premiers concepts métaphysiques de Substance et d'Accident,
la simultanéité (ou synchronie), qui permet d’exprimer l’idée qu’à un même moment, des événements en nombre peut-être infini se déroulent conjointement, a priori sans aucun rapport les uns avec les autres,
la notion de succession, ou diachronie, (et par-là, l’antériorité et la postériorité) et enfin,
la durée et l'irréversibilité.

Même si l'on met de côté les approches manifestement mythiques, l'interprétation correcte des pensées les plus anciennes reste difficile. La tendance la plus constante des commentateurs consiste à imaginer, peut être à tort, que les anciens étaient préoccupés des mêmes questions que nous ou que la similitude des termes utilisés à propos de la temporalité recouvrent des concepts identiques.
La pensée métaphysique

La Métaphysique28, qui prend son essor avec Aristote, ambitionne d'être une philosophie première ou fondamentale des premiers principes à partir desquels se sont constitués toutes les sciences
Aristote
visage d'un homme : Aristote
Visage d'Aristote créé par ordinateur.

Aristote, relève Pierre Aubenque29 combine subtilement l'héritage platonicien qui valorise le passé et ses mythes avec l'idée parfaitement opposée d'une histoire source de progrès des connaissances et des techniques, l'ensemble étant corrigé par l'idée d'un devenir cyclique qui entretient l'image de l'éternité du CosmosN 3.

Avec lui, on a la première tentative d'explication physico-mathématique du temps16 pendant que ses principales déterminations ( succession, irréversibilité, mesurabilité ), dégagées par la pensée archaïque, vont être exprimées avec plus de rigueur encore. Aristote complète le concept avec deux autres caractères du temps que nous connaissons bien : la continuité et la simultanéité30. François Vezin31 exprime parfaitement l'importance de l'approche aristotélicienne dans le constat qu'il fait que toute l'histoire de la philosophie reposerait « sur une interprétation du temps bien précise [si bien que] toute interrogation sur le temps ne peut plus se situer que par rapport à une quinzaine de pages d'Aristote »N 4.

Pour Aristote, si le « temps » n'est pas directement le mouvement, il lui est néanmoins étroitement lié, puisqu'il dit de lui qu'il est, selon son expression, « quelque chose du mouvement ». Aristote donne pour preuve de cette liaison que dans les états de sommeil, nous ne percevons plus le temps32,N 5. Le temps est ressenti, lorsque est perçu, dans un mouvement, entendu au sens philosophique le plus large possible (voir article « Mouvement (philosophie) »), un « ordre d'antériorité et de postériorité ».

Nous percevons le temps, lorsque nous distinguons dans le « mouvement » à travers l'ordre des positions successives du mobile, l'antérieur et le postérieur et, disant cela, nous ne tombons pas dans une définition, que beaucoup ont cru critiquer comme étant circulaire ( le temps est temps ) dans une exégèse thomasienneN 6. Subtilement Aristote constaterait que c'est la « quantité », qui lui est coextensive, et non le mouvement lui-même qui implique antériorité-postériorité, comme le note R.P. Sertillanges 33,N 7. Le temps sera le « nombre nombré » ( nombre du mouvement selon l'avant et l'après)34, c'est-à-dire quantitatif, du mouvementN 8. François Fédier35, sous l'influence de Heidegger remplacera l'expression, peut être peu claire, de « nombre nombré » par l'expression : « ce qui est compté » à travers le regard qui porte « sur le « avant » et le « après » qui vont avec le mouvement » .
Thomas d'Aquin

Mais comme tout mouvement est nécessairement borné et limité ( voir Mouvement (philosophie) ), il s'agit pour Aristote de raccrocher cette définition du temps qui est infini à un mouvement qui serait perpétuel, simple et nécessaire. Il va le trouver dans le mouvement circulaire du ciel qui apparaît comme un mouvement perpétuel et nécessaire, sans commencement ni fin, n'étant pas un mouvement entre des contraires, il n'a pas de point initial écrit Émile Bréhier36

Avec Aristote s'impose l'idée d'un temps qui prend sa source dans la nature et passe avec les choses autrement dit d'un temps objectif ignorant l'observateur, qui régnera jusqu'à ce que Newton développe pour ses besoins, la conception d'un temps théorique, le « temps newtonien », coulant uniformément, sans relation avec quoi que ce soit d'extérieur, ni observateur ni choses17. Chez Aristote enfin, « le temps est pour la première fois cerné à partir de la notion du temps présent c'est-à-dire du « maintenant »37 ». Toute l'analyse aristotélicienne repose sur ce postulat de la permanence du maintenant, maintenant qui va donc constituer la seule réalité du temps écrit au cours d'une analyse complexe, Pierre Aubenque38. À noter que cette façon d'aborder le temps à partir de la primauté du présent ne sera plus jamais remise en cause dans toute l'histoire de la philosophie.
Scolastique et Moyen Âge

Les Scolastiques et notamment le plus grand d'entre eux Saint Thomas d'Aquin épousent la pensée d'Aristote en lui donnant selon l'opinion de R.P. Sertillanges39 un « développement et une précision qu'elle n'avait point chez le Stagirite ». Thomas d'Aquin reprend et simplifie la présentation des thèses d'Aristote concernant la non identité du temps et du mouvement, la relation qu'ils entretiennent, la justification formelle du principe de continuité. L'élaboration scolastique va ancrer de telle sorte la pensée aristotélicienne qu'aucune tentative pour découvrir l'énigme du temps ne pourra plus se dispenser d'un débat avec Aristote écrit Jean Greisch40.

L'Aquinate s'oppose aux Sophistes qui nient l'existence du TempsN 9. Sur ce sujet de l'existence du temps, de sa réalité contestable, rappelons le commentaire de Joseph Moreau41.
La pensée du temps dans l'histoire
Saint Augustin
Augustin-Simone Martini

Augustin comprenant à l'instar d'Aristote le temps comme ce qui est mesuré, pense que l'esprit est seul capable de mesure. On doit attendre le XIIe siècle et la traduction des traités aristotéliciens pour que l'alternative entre un temps physique et un temps psychologique refasse surface17.

Averroès et les aristotéliciens médiévaux (les grands commentateurs du Moyen Âge chrétien sont Albert le Grand et son disciple Thomas d'Aquin ) pour asseoir l'unité du Temps procèdent à réunification des mouvements divers en accordant une primauté ontologique à celui de la première sphère céleste17

Guillaume d'Ockham42, récuse l'existence même de ce problème. Pour lui « le temps n'est rien d'autre que ce par quoi nous mesurons un mouvement, [] pour mesurer un mouvement nous en utilisons un autre pris en tant qu'étalon ». En faisant état d'une connotation de la notion de mouvement avec le temps Guillaume d'Ockham évite de parler de l'âme.

À noter qu'avec la modernité, la perspective générale change. Alors que depuis Platon le déroulement du temps était perçu comme une dégradation, une perte, par rapport à une origine que l'on tente en vain de retrouver, cette vision s'est progressivement inversée au bénéfice d'un temps devenu formateur et créateur .

De Augustin nous connaissons cette célèbre remarque : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » du livre XI des Confessions. Pour lui, le présent est à double titre le pivot de l'approche du temps. D'une part, Augustin insiste sur le fait que c'est à partir du présent que nous envisageons le passé, le présent et le futur. Il écrit à ce propos « C'est donc une impropriété que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Il serait sans doute plus juste de dire : il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur […] Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est l'intuition ; le présent de l'avenir c'est l'attente-(Confessions, XI, xx, 26.) » Jean Greisch43, fait de cette analyse « une préfiguration de la temporalité ek-statique » .

Pour autant estime Paul Ricœur44, Augustin n'a pas réfuté la primauté aristotélicienne du mouvement ni même que le temps nous enveloppe et nous domine sans que l'âme ait la puissance de l'engendrer.
Descartes

Descartes distingue temps et durée. Cette dernière concerne diversement toutes choses, alors que le temps intervient pour rassembler et comparer les premières. La durée correspond à ce qui est, ou existe, et le temps devient une simple façon de penser ( (Principes I 57). Le premier débat tourne autour de la question de la continuité du temps dans lequel Descartes soutient à la fois la contingence de la durée vécue et la continuité du temps, écrit Claude Troisfontaines45. La contingence du temps de la conscience implique la création continuée à savoir que « Dieu intervienne pour conserver le sujet, c'est-à-dire, pour le récréer en quelque sorte à tout moment ».
Le kantisme
Kant

Emmanuel Kant, aborderait le temps sous un angle nouveau, il cherche à savoir comme le note Françoise Dastur46 « qu'elle est la fonction dévolue au temps dans tout acte d'entendement », pour cela il cherche à déterminer dans ce cadre métaphysique inchangé la nature du temps.

Le temps apparaît comme n'étant pas un concept empirique, c'est-à-dire qu'il n'est pas une chose comme une autreN 10.
Le temps est une représentation nécessaire a priori puisqu'il est la condition de possibilité des phénomènes. Il apparaît (à l'instar de l'espace), comme une forme a priori de la sensibilité, nécessaire à la constitution de l'expérience humaine. Cette forme est dite a priori parce qu’elle précède nécessairement les données sensibles de l'expérience, elle seule rendant cette expérience, possibleN 11.
Le temps est un universel présent dans toute expérience, que celle-ci concerne des objets extérieurs ou qu’elle soit intérieure, comme l’est l’imagination par exemple. Le temps n'est pas conceptuel, car un concept est construit à partir d'éléments plus simples que lui, or, un morceau de temps n'est pas plus simple que le temps entierN 12.
Le temps n'est pas un concept parce qu'il n'est pas la simple représentation d'un caractère commun à une multitude, mais qu'il contient en soi une multitude de représentations, en ce sens il s'agit d'un universel d'un genre particulier. Kant parle à ce propos de « grandeur infinie »47,N 13.
En tant que « grandeurs infinies » le temps avec l'espace forment un tout unique47. Ils sont ensemble comme une forme sensible donné dans une intuition immédiate et inséparable des phénomènesN 14.

La modernité ajoute aux traditionnels caractères (succession, irréversibilité, mesurabilité), un quatrième trait : la « linéarité », dont la philosophe Hannah Arendt ,cité par Sandy Torres48, soutient qu'elle ne s'installa véritablement dans les esprits qu'au XVIIIe siècle « au moment où fut établie la chronologie prenant comme point central la naissance du Christ, à partir duquel les événements sont datés non seulement vers le futur mais aussi vers un passé lointain ». Avec la phénoménologie va naître le temps conçu comme rupture, discontinuité, et coupure.

Alors que tout le monde, y compris ses épigones du courant néo-kantien comprenait sa Critique de la raison pure , comme une théorie philosophique de la connaissance scientifique, Heidegger, dans son livre Kant et le problème de la métaphysique soulève une autre interprétation possible du kantisme remarque François Vezin49. Il s'agit de montrer en quoi Kant a au fond réhabilité la métaphysique, en lui faisant retrouver la solidité d'un sol inexpugnable à partir d'une critique de la raison dont il est avéré qu'elle peut errer et se tromper. À partir d'une lecture phénoménologique, Heidegger voit dans la doctrine du schématisme « comme une pierre d'attente pour une problématique de la temporalité » et les prémisses d'une analytique de la finitude et de la métaphysique du Dasein50,N 15.
Kierkegaard
Kierkegaard

Søren Kierkegaard considère que la réalité qui compte est celle de l'homme dans son historicité concrète. De ce fait, il est peut être le premier, qui accorde une telle place à l'existence au point d'en faire pour chaque être humain la seule réalité. Dans la lignée de sa pensée, si le temps a quelque réalité, il la tient de son rapport à l'existence. Pour Kierkegaard il ne s'agit pas d'un rapport extérieur mais d'une réalité essentielle qui tient au fait que l'existence est elle-même temporalité, écrit Jean Nizet51 . Comme il y a différentes manières d'exister, Kierkegaard en comptant au moins trois, le découpage du temps en trois stades de temporalité correspondra aux trois stades d'existence. Kierkegaard expose en outre, une théorie du temps52 (de l'« instant » et de la « répétition »), de l'instant comme "carrefour du temps et de l'éternité", et des « stades » de l'existence53 (esthétique : rapport de l'homme à la sensibilité ; éthique : rapport de l'homme au devoir ; religieux : rapport de l'homme à Dieu) qu'il ne faut pas comprendre de manière chronologique ni de manière logique mais plutôt de manière existentielle.
Bergson
Henri Bergson

Le temps tient une place centrale dans l'œuvre du philosophe Henri Bergson notamment dans son Essai sur les données immédiates de la conscience . Celui-ci s’oppose à la conception du temps qu'implique le modèle « physico-mathématique », linéaire et abstrait : une suite d’instants à la fois identiques et extérieurs les uns aux autres, instants, ponctuels, homogènes et dénombrables qui ne partagent rien avec ce qui a lieu en eux, indifférents aux contenus comme au sujet. Le temps serait alors la succession des instants, comme la ligne est une succession de points. Or la ponctualité n'étant pas une détermination temporelle mais spatiale, Bergson qualifie ce temps de « temps spatialisé » , c’est-à-dire pensé sous le modèle de l’espace54. Penser ainsi le temps c'est le détruire comme temps.

Bergson entend traiter du temps en décrivant directement les « vécus de conscience », découverts notamment par l’introspection. C’est ainsi qu’il dévoile cette dimension qualitative du psychisme humain qui montre que le temps est une durée au sens où il y a une interpénétration des états de conscience « successifs », chacun d’eux conservant ce qui est venu avant lui tout en apportant quelque chose de nouveau. Le temps, ne serait rien d'autre pour lui que le processus qualitatif d’évolution des états de conscience qui ne se laissent pas diviser en instants. Rien ne manifeste plus cette épaisseur du temps que le processus de délibération dans lequel le moi et les motifs sont en perpétuels devenir. À propos de la décision qui conclut, Bergson relève que la conscience décide après une véritable « maturation » (les options du départ se sont enrichies de l'épaisseur du temps), lorsque la décision correspond le plus totalement possible à ce qu'elle est55.
La phénoménologie du temps

De Kant à Husserl et enfin Heidegger la question du temps a subi une profonde mutation. La phénoménologie veut avant tout, contre l'attitude naturelle, faire apparaître le mode de constitution de la temporalité au niveau du vécu56. La phénoménologie choisit de ne pas se préoccuper du temps du monde et de l'existence des objets. Elle se distingue fondamentalement des sciences de la nature en ce qu'elle se détourne du temps objectif. Le grand débat historique portant sur l'origine du « temps » (dans les choses ou dans la conscience), à savoir sur l'existence d'un temps ayant ou non son écoulement propre appréhendé par la conscience se termine avec Heidegger, pour lequel il n'y a, selon Françoise Dastur57 « qu'un unique processus de « temporalisation » auquel on ne peut attribuer aucune substance séparée »N 16.

C'est avec l'introduction du thème de la temporalité que la nouvelle manière phénoménologique de poser la question de la nature du temps se signale4. Avec Husserl le questionnement prendra son orientation définitive. La question ne sera plus de savoir comment le temps perçu est constitué à partir du temps senti mais de comprendre le mode d'apparition en se référant aux vécus spécifiques dans lesquels il se constitue « de constituer l'apparaître du temps » 58.
Franz Brentano

Franz Brentano, philosophe et psychologue allemand, se demande ce qui nous procure la sensation de la durée. Il ne semble pas que cela soit la persistance d'une « excitation » car la durée d'une sensation n'implique pas automatiquement la sensation de la durée 59. Brentano s'appuyant sur l'exemple de la musique, décrit la conscience du temps de telle sorte qu'à chaque moment d'une perception (interne ou externe) une représentation est produite par le contenu de la perception qualitativement identique mais repoussée temporellement en arrière jusqu'à une certaine limite. le caractère temporel est une détermination du contenu dont le changement régulier est soumis aux lois propres de la conscience. Brentano appelle ce processus, « association originaire » N 17. Husserl récusera l'analyse de Brentano qui se serait exclusivement tenu sur le terrain psychologique et non phénoménologique, en travaillant avec des « objets temporels » à l'origine d'une excitation avec sa sensation correspondante.
Edmund Husserl
Edmund Husserl

Dans une étude qu'il consacre à une éventuelle similitude de conception du temps entre Heidegger et Husserl, Bernet Rudolf60 constate que l'attitude phénoménologique caractérisée par la « mise hors circuit du temps objectif » conduit Husserl61, à situer l'origine du temps dans « les formations primitives de la conscience ». La conscience du temps comme pur temps des vécus va devenir pur immanent. L'objet en tant que perçu présent, commémoré au passé, ou anticipé au futur représente trois sortes de corrélations intentionnelles que le présent va permettre de lier dans une trame continue ( conscience rétentionnelle et protentionnelle). En effet « ce privilège du présent s'explique d'une part par le fait que le souvenir se rapporte à ce qui a été présent et que l'attente attend qu'advienne un nouveau présent »62. Il n'y aurait donc pas d'expérience du passé ou du futur indépendamment du présent.

L'auteur va parler d'une « similitude entre l'analyse husserlienne de l'unité entre impression originaire, rétention et protention au sein de la conscience absolue et l'analyse heideggérienne de l'unité ek-statique horizontale ». Peut-on, s'interroge Camille Riquier63 dire, c'est vers Edmund Husserl que l'on se tourne si l'on recherche une provenance à la temporalité « ek-statique » à l'« être-là » (Dasein), alors même qu'Heidegger déclare expressément « ne pouvoir rien tirer des analyses husserliennes sur le temps » pour avancer dans sa compréhension ontologiqueN 18?
La conscience rétentionnelle et protentionnelle

Dans son livre Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps64Husserl reconduit dès le début la question relative à l'essence du temps vers la question de son origine, elle-même axée sur « les formations primitives de la conscience du temps »et dont il s'agira de comprendre les modalités de constitution en acte note Rudolf Bernet60. La constitution appelle une réduction. Pour Husserl avec la « Réduction » il s'agit de « procéder à l'exclusion complète de toute espèce de suppositions, d'affirmation, de conviction à l'égard du temps objectif » . À la base il y a le constat de la différence entre la durée objective du processus physique et le temps immanent de la conscience qui le perçoit et qui elle, se situe en deçà de toute mesure, de toute objectivité. Le temps objectif va être constitué et apparaître à partir du temps senti 65. Mettre en évidence cette constitution consiste à remonter du temps immanent, apparaissant, à son mode d'apparition, c'est-à-dire aux vécus spécifiques en lequel se constitue l'apparaître du temps58.

Pour Husserl par exemple, la conscience du temps visée est un pur temps des vécus, ou selon son expression, la conscience intime ou immanente du temps, par quoi il faut entendre le temps qui nous apparaît ou « temps immanent de la conscience »66. Cette conscience est un vécu intentionnel qui se décline en trois actes intentionnels propre correspondant au présent de la perception, à l'acte de remémoration d'un objet passé, et enfin en un acte d'attente correspondant à un objet futur, ces actes étant corrélés entre eux66,N 19 . On voit que ce qui lie et noue ces trois actes intentionnels ne peut être que le « présent » autour duquel se situent les deux autres actes remémoration du passé et attente du futur, qui s'accomplissent eux aussi, nécessairement, dans le présent de la conscience. L'expérience perceptive du présent, la « présentification », est le fondement de tout conscience du temps Husserl retrouve ainsi une très ancienne position augustinienne sur ce sujet à savoir l'affirmation du privilège du « présent »N 20.

À noter que « rétention » et « protention » qui sont des actes qui accompagnent tout présent, diffèrent des concepts du « souvenir » et de l'« attente » qui sont des actes intentionnels autonomes. Toute perception d'objet temporel est accompagnée de la conscience d'une durée. L'« objet temporel » trouve son origine dans l'acte de perception et secondairement dans la remémoration et l'attente67.
La conscience absolue

Ultimement la temporalité des actes intentionnels, perception remémoration et attente est fondée dans une dernière étape dans le « flux de la conscience absolue, constitutive du temps »68. La conscience absolue est une appréhension du temps qui elle-même n'est plus dans le temps 68. Les prédicats temporels tels que « maintenant », « auparavant », « successivement » « simultanément » ne s'appliquent pas à la conscience absolue elle-même, mais seulement aux objets temporels immanents tels que les vécus intentionnels de perception. Cette non temporalité de la conscience absolue est à vrai dire « une autre temporalité, la temporalité d'une conscience qui est en deçà des vécus intentionnels »69.

Le présent de la conscience absolue est tout à la fois rétention d'un objet temporel immanent et rétention des phases écoulées du flux de la conscience elle-même. La conscience retient et se retient ; elle retient les objets passés dans le présent et se retient dans ce que déjà elle n'est plus70. Rudolf Bernet montre toutefois la contradiction qu'implique cette fondation dans la conscience absolue qui s'avère être réversible71. Husserl n'est pas arrivé à l'libérer la conscience absolue des phénomènes. Rudolf Bernet parle à ce propos d'une « temporalité du rapport à soi et du rapport aux choses, enlacées l'une à l'autre, s'exigent l'une l'autre comme deux côtés d'une même chose »71.
Martin Heidegger
Article détaillé : Heidegger et la question du temps.
La rupture avec la tradition
Heidegger en 1960.

Martin Heidegger s'interrogeant sur la nature du Temps cherche à le comprendre à partir de lui-même. « Avec cette formulation du problème, il prend définitivement congé de la tradition métaphysique, illustrée par Platon et surtout Plotin, pour laquelle la seule manière de rendre intelligible, ce pouvoir d'altération et de dissémination qu'est le temps serait de le penser, par effet de contraste à partir de l'éternité » écrit Jean Greisch 72 ; que ce soit l'interprétation du temps par le « mouvement » avec Aristote, l’éternité avec les Scolastiques, la conscience avec Saint Augustin, l'esprit avec Hegel ou Kant, le « vécu » pour Bergson72,N 21. Le temps public, ordinaire, le temps des horloges serait un temps dérivé qui tirerait son sens et sa valeur, d'un temps sous-jacent, dissimulé, plus originaire. Avant Heidegger, Bergson et Husserl tentèrent aussi d'échapper au temps linéaire des horloges73. Sur ce sujet, Philippe Capelle-Dumont74, signale une brève annotation de Saint Augustin qui avait attiré l'attention de Martin Heidegger « En toi, mon esprit, je mesure les mouvements du temps, [c'est toi que je mesure], quand je mesure le temps »( Confessions, Livre XI, xxvii), ouverture qui n'a malheureusement pas eu de suite.

Dans cet esprit, Heidegger entend réserver au « temps » un droit autonome75 ( absolument indépendant du mouvement). Pour lui le temps trouve sa source dans la « temporalité » propre à la « réalité humaine », le Dasein dont il fait une analyse poussée dans son ouvrage Être et Temps. Ce fait n'implique nullement le retour à une conception d'un temps subjectif. Une nouvelle chronologie phénoménologique va se mettre en place qui vise à dépasser l'ancienne formée à partir des choses du « monde », les cycles des jours et l'année solaire. Heidegger critique, dans une première étape, l'Aristote de la tradition à qui il impute la responsabilité d'avoir justifié la conception du temps vulgaire comme succession de « maintenants » .

Dès avant Être et TempsN 22 et à la suite de ses premières analyses sur la « vie facticielle » une « phénoménologie de la temporalité », autrement dit une interrogation sur l' « être du temps » ( qu'est-ce que le temps en soi ?), avait commencé à prendre corps écrit Michel Haar76. Heidegger y déplore que l'on puisse dire beaucoup de choses sur le temps tout en n'ayant aucune intelligence de ce que « signifie le temps », pour nous77. François Vezin31 attribue à deux hypothèses de Heidegger, qu'il qualifie de « coups de génie », la percée qu'il effectue dans la compréhension de cet « être du temps ». Il démontre que cette philosophie, issue d' Aristote en interprétant le temps comme « suite de maintenants », et dont Husserl n'avait su se dégager, obstrue toute possibilité de renouvellement. Or, comme l'écrit Françoise Dastur 78, il s'agit d'un héritage dont nous n'avons pas conscience, alors que« l'ontologie antique comprenait bel et bien l'être à partir du temps, même si les grecs eux-mêmes n'en avaient pas conscience »N 23.

Pour Heidegger, l'interprétation du temps issue d'Aristote, comme phénomène lié au mouvement n'est qu'une appréciation superficielle qui appauvrit la richesse et la profondeur du phénomène. L'interprétation du temps et l'interprétation de l'être sont étroitement liés, tout l'effort de Heidegger dans son livre majeur Être et Temps va consister à faire ressortir que le temps est ce par quoi l'« être » peut être compris , ainsi énonce-t-il, selon Françoise Dastur79« le temps est l'horizon possible de toute compréhension de l'être en général » . Il ne s'agira donc plus comme ajoute cet auteur de « rendre compte à la manière traditionnelle du temps comme de ce milieu où se disperse la présence »80. Nous assistons à un véritable changement de perspective, le temps ne passe pas et le passé loin d'être condamné à s'effacer s'avère riche d'avenir18,N 24.
Le temps et l'existence

Le temps n'est ni un étant, ni comme l'écrit Christian Dubois81 « un rejeton déchu de l'éternité [] mais plutôt l'espace de jeu à partir duquel l'homme, le Dasein peut être ( au sens d'apparaître sur la scène du Monde) ». L'homme qui selon la philosophie d'Heidegger est cet étant qui comprend l'être et qui pour ce qui le concerne a « à être » (c'est ce que l'on nomme l'existence). C'est le temps et plus particulièrement l'avenir qui donne la possibilité d'un être toujours en avant, à la recherche de sa propre authenticité et qui a à assurer la permanence de son soi81.

Comme Husserl, Heidegger se laisse guider par la question concernant l'« origine » du temps objectif82. Si les deux philosophes fondent leur analyse du temps sur un rapport de dérivation Heidegger adjoint un troisième niveau, ignoré de Husserl, qui découle de la temporalité propre du Dasein83. Philippe Capelle-Dumont74 décrit ainsi le rapport du temps véritable à l'existence humaine, qui prend la forme pour l' « être-là » que nous sommes d'un point d'appui à partir duquel la temporalité authentique peut se déployer. « L'être-là coïncide avec lui-même dans la temporalité de sa- possibilité extrême- : sa propre mort. Cette coïncidence se réalise dans le mouvement d'anticipation ( Vorlaufen ) qui transcende l' être-révolu. L'anticipation saisit l'« être révolu » comme possibilité propre de chaque instant, comme ce qui est certain maintenant ». Pour Heidegger l'être du sujet se constitue à travers l'éclatement de la temporalité ekstatique de l'« être-au-monde » alors que pour Husserl l'identité du Je pur reste inaffectée par le flux temporel de la conscience83.

Rudolf Bernet 60 note une similitude dans la recherche d'une unité de la tripartition des moments du temps ( impression originaire , rétention et protention) chez Husserl et l'unité ekstatique horizontale (du passé, du présent et de avenir) de Heidegger. Alors que Husserl fonde cette unité sur le présent à partir duquel seulement, passé et futur sont pensables, Heidegger attribue la primauté au futur. Avec ce primat accordé au futur, Paul Ricœur84fait état de relations nouvelles entre les trois dimensions du temps qui vont constituer le concept de « temporalité », temporalité qui désigne : « l'unité articulée de l'avenir, de l'avoir-été et du présenter qui doivent être pensés ensemble ». Heidegger relève un ensemble de phénomènes inaperçus ou négligés qu'il va intégrer dans son approche.
Le temps ne passe pas, il vient

Heidegger va révolutionner la perspective philosophique en délaissant la vision rabâchée d'un « temps qui passe », qui s'écoule, pour tenter de penser le temps comme quelque chose qui arrive et qui nous arrive18.« Le temps ne passe pas, loin d'être voué à s'éloigner, se diluer, s'effacer dans la nuit, le passé se révèle être paradoxalement riche d'avenir. Si le temps passait bien des expressions qui nous sont familières perdraient toute signification ( le temps presse, qu'il s'endort, qu'il travaille, que certains sont en avance ou en retard sur leur temps) »-85.

La temporalité fonde la structure ontologique du Dasein. « En se comprenant à partir de la mort (voir être-vers-la-mort), comme sa possibilité , la plus haute, le Dasein est essentiellement « à venir » »86.
L'extension temporelle

Avec cette nouvelle approche de la temporalité Heidegger pense avoir trouvé l'instrument qui résout l'énigme de la cohésion de notre vie ( la question traditionnelle de l'ipséité) à travers le temps. Comme le relève Christian Sommer 87. « Être-soi », pour le Dasein, implique de ne rien laisser de côté, et du même mouvement « exister », comme « être-en-projet », en avant de soi, être son propre passé, ce qui ne peut se faire qu'en portant « résolument », devant soi, mais aussi son « être-jeté », son « être-été » avec toutes les possibilités, vécues ou laissées de côté, que révèle l'extension de l'existence. Être-soi ne va pas sans la reprise, à chaque fois et à tout moment de l'entièreté de l'existence entre la naissance et la mort . Cette entièreté ne saurait se réduire à une reprise mémorielle de projets et souvenirs qui se grefferait, comme de l'extérieur, sur notre maintenant dans une suite vécus. Cette extension, qui est l'existence elle-même, impose l'idée d'une temporalité ( que les traducteurs appelleront Temporellité), propre au Dasein.
Le mûrissement du temps

Heidegger tente de penser l'inverse de la traditionnelle « fuite du temps », ce temps qui nous échoit, aidé en cela par les ressources propres de l'allemand qui distingue, à propos de l'histoire et des événements passés, une Geschichte du verbe Geschehen, opposée à Historie, qui correspond au sens de l'histoire savante; Geschichte , que les traducteurs ont rendu en français par le concept d'« accomplissement », ( Rudolph Boehm et Alphonse De Waelhens), « Provenir » (Emmanuel Martineau), « aventure » (François Vezin). Le temps qui n'est plus une simple succession selon le schéma passé, présent, futur mais un « mûrissement » induit des « interactions profondes entre les moments du temps qui seraient inexplicables si celui-ci se ramenait à une stricte succession chronologique »85.

La prise en compte de ces deux nouveaux phénomènes que sont l'extension temporelle du Dasein et celui du « mûrissement » font écho à l'ancienne perception grecque du temps favorable, le Kairos, qui va conduire Heidegger à formuler l'hypothèse d'une « temporalité extatique » du Dasein en tant que temporalité originaire, source de toutes les déclinaisons concrète du concept de temps.
L'Être et le temps

« La nouveauté de Être et Temps, consiste à avoir fait de ces deux problèmes traditionnels une unique question, celle de la temporalité de l'être » souligne Françoise Dastur88.
La co-originarité des trois moments du temps

Après Saint Augustin et comme Edmund Husserl, Heidegger, note Jean Grondin89, s'est attaqué à l'énigme que constitue l'unité du « concept de temps », que l'on ne connaît, dans la pratique, que déployé en trois dimensions ( présent, passé, futur). L'unité qui demande à être fondée et préservée à travers la « temporalisation » de ces trois dimensions, c'est l'unité de quelque chose qui n'est en aucune manière un « étant » ( un existant ou un objet) comme l'avait déjà établi Aristote, mais ce n'est pas non plus un simple sentiment ou une illusion.

Le passé, le présent et l'avenir se présentent, selon l'expression de Camille Riquier90, comme des événements purs et co-originaires, nommant la manière dont le temps se « temporalise » dans un unique surgissement temporel. Jean Grondin91 fait état de son côté, d'un déploiement qui se produit de lui-même, Geschehen comme l'exprime l'allemand, à travers l'« expérience temporelle », du Dasein. Hadrien France-Lanord92, constate qu'il est faux de dire que Heidegger qui récuse la linéarité unidimensionnelle du temps accorde la primauté à l'avenir de préférence au présent traditionnel, puisque l'avenir n'est plus avant le présent mais qu'il ouvre au Dasein une position « au sein de laquelle de manière tout aussi originale jouent [] les trois dimensions du temps véritable ».

Nous devons à Jean Beaufret93 l'expression de « contemporanéité du temps »N 25. Être con-temporain c'est pour nous, correspondre au temps véritable, « entrant en nous-même non pas dans une succession de moments, mais bien dans un présent que nous contribuons à configurer » écrit François Fédier93.

Heidegger va puiser dans la pensée archaïque (notamment chez Homère)94, les ressources nécessaires pour repenser l'« être du temps ». Le point de départ c'est le constat que les grecs ne pensent pas le « présent » comme nous le pensons, nous, c'est-à-dire comme une substance présente close sur elle-même, objective on dira, mais comme un point médian entre un pas encore de l'arrivée en présence et un au-delà du déjà disparu, ouvert dans les deux directionsN 26. C'est même pour cela que les sophistes ont prétendu que le temps n'existait pas note R.P. Sertillanges95.

À noter que nous avons en français, pour suivre Heidegger, une difficulté de vocabulaire car nous n'avons qu'un seul mot, le mot « présent », pour signifier deux notions allemandes Gegenwârtig et Anwesende (Avancée dans l'être)96, qui constituent la matière de sa réflexion. Absent ou présent, vraiment présent, appartiennent à l' Anwesende dans la mesure où ils sont pensables dans le présentN 27. Le grec archaïque embrasse le présent dans toutes ses modalités de présence, « le présant est, avec un a, d'un seul tenant, sans succession, passage du retrait au non-retrait (génésis) et du non retrait au retrait (phtora), il est inséparable de l'absance » 97.
Le caractère temporal du Dasein
Article détaillé : Dasein.

« Pour Heidegger il s'agit de penser le sujet lui-même comme temps » résume Françoise Dastur57. Le temps va être vue comme constitutif de l'être même du Dasein écrit Alain BoutotN 28, dans la préface à Prolégomènes à l'histoire du concept du temps, de Heidegger, dont il est le traducteur.

C'est dans l'analytique du Dasein, menée dans son ouvrage Être et Temps que Heidegger expose le caractère temporal du DaseinN 29 et donc de l'« être humain », à travers la mise à jour des divers moteurs de sa mobilité comme l'anticipation de la mort, son « avoir-à-être » à partir de son être-jeté et son exposition au monde ; caractère temporel qui se manifeste dans ce que Heidegger appelle sa triple extase temporelle ou temporalité « ek-statique » ou originaire. Cette triple extase ouvre « l'être-là », le Dasein, aux trois dimensions du temps, l'« à-venir », l'« avoir été », le « présent ». Le Dasein ne peut jamais « simplement » exister dans le moment présent, car tout à la fois, le présent le passé et le futur imprègnent profondément tous nos actes. C'est Françoise Dastur qui présente le commentaire le plus approfondi sur ce phénomène de la temporalité dans son livre98.

La vraie rupture avec la tradition consiste à considérer que l'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, temporel comme l'on dit habituellement, mais qu'il est en quelque sorte, dans sa substance propre, constitué de temps, qu'il est « temporal », ou historialN 30.
Le temps de l'être

Après l'échec d’Être et Temps, Heidegger considérant comme trop problématique le chemin conduisant au sens historial de l'être à partir du projet ekstatique du Dasein, tiendra l'être lui-même pour historial et non pas seulement par l'intermédiaire du Dasein. L'événement inaugural de ce tournant se signalera comme dissimulation de l'être en son retrait. Le retrait se dit en grec époché ou époque « ἐποχή », la mise hors jeu, le s'abstenir, ce qui veut dire que l'être se présente à nous sous diverses époques qui sont autant de modalités de son retrait écrit Jean Grondin99. Il y aura dorénavant dans la pensée de Heidegger une histoire de l'être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques.

Que l'être lui-même soit historial implique selon Françoise Dastur « Heidegger va développer, sous le nom « Ereignis » une nouvelle conception où l'être ne sera plus considéré comme fondement de l'étant mais comme déploiement de l’éclaircie à partir d'une occultation abyssale »100. Le Monde ne peut définitivement plus être considéré comme une espèce de projection du Dasein, mais la « clairière », en quoi le Dasein ek-siste101. Le Gestell, ou « déferlement de la technique », représentera une époque insigne de la « vérité de l'être », la nôtre.
Le caractère dérivé du temps physique

C'est à partir d'une ré-interprétation de la thèse d'Aristote, par delà sa présentation scolastique, que Heidegger établit la liaison entre ce qui est dans le temps ( temps vulgaire temps des horloges) et le temps originaire de la temporalité de l'« être-là » humain démontre Jean Greisch102. Le philosophe va parler à ce propos d'une opération de nivellement qui prend sa source dans le temps conçu comme « flux de maintenant ». Outre Jean Greisch ce processus est abondamment traité par Paul Ricœur103.

à suivre


RAPPORT DU
CITOYEN TIGNARD YANIS

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 3:45

LA BIBLIOTHÈQUE RÉSONNE DES ESPRITS, LES LUMIÈRES RAYONNENT, PAR LEURS PARTICULES DE POUSSIÈRE, LA PRÉNOMMÉE EXISTENCE DES MOTS. TAY

↑ article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 785
↑ article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 784
↑ lire en ligne page 194 http://www.samizdat.qc.ca/arts/lit/Confessions_Augustin.pdf [archive]
↑ a et b Jean Greisch 1994, p. 64
↑ G. E. R. Lloyd 1972, p. 1
↑ a et b article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 780
↑ Le temps-cours de philosophie antique
↑ Sandy Torres 2005, p. 18
↑ a, b et c Le Temps selon Aristote, p. 57-58
http://www.cairn.info/revue-philosophique-2002-2-page-213.htm [archive]
↑ G. E. R. Lloyd 1972, p. 4
↑ Françoise Dastur 1990, p. 16
↑ a et b G. E. R. Lloyd 1972, p. 8
↑ G. E. R. Lloyd 1972, p. 7
↑ Heidegger 1989, p. 283
↑ a, b, c, d, e et f article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 781
↑ a, b, c et d article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 782
↑ a, b et c article Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1282
↑ G. E. R. LLoyd 1972, p. 0
↑ G. E. R. LLoyd 1972, p. 2
↑ Heidegger 1989, p. 280
↑ Joseph Moreau 1948, p. 59
↑ Michel Haar 1996, p. 68
↑ a et b G. E. R. LLoyd 1972, p. 3
↑ Détienne,Vernant 2002
↑ G. E. R. LLoyd 1972, p. 6
↑ Sandy Torres 2005, p. 19
↑ article Métaphysique Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 517
↑ Pierre Aubenque 1983, p. 73
↑ FrançoisFédier 2010, p. 96-97
↑ a et b article Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1281
↑ Émile Bréhier 1987, p. 189
↑ Sertillanges 1955, p. 37-39
↑ Joseph Moreau 1948, p. 79
↑ François Fédier 2010, p. 9
↑ Émile Bréhier 1987, p. 193
↑ François Fédier 2010, p. 95
↑ Pierre Aubenque 1983, p. 436
↑ Sertillanges 1955, p. 37
↑ Jean Greisch 1994, p. 405
↑ Le Temps selon Aristote
↑ article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 783
↑ Jean Greisch 1994, p. 22
↑ Paul Ricœur 2001, p. 21
↑ Troisfontaines 1989, p. 6
↑ Françoise Dastur 1990, p. 25
↑ a et b Heidegger 1982, p. 125
↑ Sandy Torres 2005, p. 5
↑ article Kant Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 713-714
↑ article Kant Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 715
↑ Jean Nizet 1973, p. 225
↑ Cf. La reprise (1843), Miettes philosophiques (1844) et son Post-scriptum (1846).
↑ Cf. Stades sur le chemin de la vie (1845).
↑ article Bergson Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 175
↑ Éric Pommier 2010, p. 8 lire en ligne
↑ Renaud Barbaras 2008, p. 123
↑ a et b Françoise Dastur 1990, p. 27
↑ a et b Renaud Barbaras 2008, p. 126
↑ Renaud Barbaras 2008, p. 127
↑ a, b et c Rudolf Bernet 1987, p. 502lire en ligne
↑ Edmund Husserl 1994
↑ Rudolf Bernet 1987, p. 503lire en ligne
↑ Camille Riquier 2009, p. 36
↑ Edmund Husserl 1994, p. 14
↑ Renaud Barbaras 2008, p. 125
↑ a et b Rudolf Bernet 1987, p. 503 lire en ligne
↑ Rudolf Bernet 1987, p. 504 lire en ligne
↑ a et b Rudolf Bernet 1987, p. 505 lire en ligne
↑ Rudolf Bernet 1987, p. 506 lire en ligne
↑ Rudolf Bernet 1987, p. 507 lire en ligne
↑ a et b Rudolf Bernet 1987, p. 508 lire en ligne
↑ a et b Jean Greisch 1994, p. 65
↑ Camille Riquier 2009, p. 35
↑ a et b Philippe Capelle-Dumont 2016, p. 84
↑ Camille Riquier 2009, p. 38
↑ Michel Haar 1996, p. 67
↑ Heidegger 2006, p. 445
↑ Françoise Dastur 1990, p. 35
↑ Françoise Dastur 1990, p. 30
↑ Françoise Dastur 1990, p. 67
↑ a et b Christian Dubois 2000, p. 87
↑ Rudolf Bernet 1987, p. 509 lire en ligne
↑ a et b Rudolf Bernet 1987, p. 510 lire en ligne
↑ Paul Ricœur 2001, p. 129
↑ a et b article Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1283
↑ article Temporalité Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 780
↑ Christian Sommer 2005, p. 294
↑ Françoise Dastur 2011, p. 28
↑ Jean Grondin 1987, p. 59
↑ Camille Riquier 2009, p. 49
↑ Jean Grondin 1987, p. 60
↑ article Avenir Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 148
↑ a et b article Espace-Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 417
↑ Conférences de Gérard Guest, Paroles des Jours, 26e séance
↑ Sertillanges 1955, p. 41
↑ Françoise Dastur 2011, p. 72
↑ Didier Franck 2004, p. 27
↑ Françoise Dastur 1990, p. 9
↑ Jean Grondin 1987, p. 103
↑ Françoise Dastur 2011, p. 62
↑ Françoise Dastur 2011, p. 34
↑ Jean Greisch 1994, p. 404-411
↑ Paul Ricœur 2001, p. 125-130

Notes

↑ « Toutefois comme le temps est une réalité équivoque, il convient d'élucider son équivocité afin de mieux en appréhender la nature »-article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 784
↑ « Le mouvement est toujours dans le mobile, ce n'est pas quelque chose qui flotterait au-dessus du mobile, puisque au contraire le mobile se meut. Le mouvement est toujours là où est le mobile. Mais le temps dit Aristote est par contre en même façon, aussi bien partout qu'auprès de tout en tout »
↑ Dans la Grèce antique, on ne parle pas d'univers mais de κόσμος kósmos, c'est-à-dire d'un monde ordonné d'un monde clos qui a un ordre propre par opposition au chaos
↑ On peut trouver en ligne une très importante et très fouillée analyse de ces pages de la Physique d'Aristote dans un travail datant de 1948 de Joseph Moreau diffusé par la Revue philosophique de Louvain-Le Temps selon Aristote
↑ Pour autant, Aristote n'affirme pas que le temps ne saurait être sans mouvement, note Joseph Moreau, « la formule est purement psychologique ; elle veut dire que le temps ne peut être perçu sans changement ; la perception du temps suppose le changement », toute conclusion ontologique quant au lien entre temps et mouvement dépasserait les explications données par AristoteJoseph Moreau 1948, p. 65
↑ voir un long développement sur cette question dans Fédier-François Fédier 2010, p. 103-105
↑ « le mouvement se règle sur la grandeur ; aux attributs de la grandeur correspondent ceux du mouvement et, ceux-ci vont se communiquer au temps. C'est parce que la grandeur est continue que le mouvement le sera aussi ; et, parce que le mouvement l'est, le temps le sera aussi. À toute quantité de mouvement accompli paraît en effet correspondre un quantité de temps écoulé »Joseph Moreau 1948, p. 74
↑ « Le temps péripatéticien est un temps relatif non à l'observateur mais aux choses. Fondamentalement différent du temps newtonien qui coule uniformément, [] le temps péripatéticien n'est pas un contenant universel et indépendant de son contenu []il passe avec les choses en une détermination réciproque »article Temps Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 782
↑ « Le temps n'est rien ; car s'il était, il serait composé du passé et de l'avenir, le présent leur servant de lien et de limite. Or le passé n'est plus et l'avenir n'est pas encore, le présent étant indivisible et toujours changeant, il ne peut faire partie d'une chose existante et divisible comme est le temps. Celui-ci n'a donc jamais ni nulle part d'existence » rapporte SertillangesSertillanges 1955, p. 41
↑ « il n'est pas un « étant » déterminé car il faudrait alors concevoir cet étant comme pouvant être « simultané » ou « postérieur » à autre chose ce qui précisément n'est possible que dans le temps préalablement donné. La simultanéité est un mode du temps. Le temps n'est pas un étant une chose mais gît à leur fondement »-Heidegger 1982, p. 120
↑ « On peut bien éliminer du temps les phénomènes, mais il n'est pas possible par rapport aux phénomènes en général, d'éliminer le temps lui-même. Le temps est donné a priori car toute réalité effective des phénomènes n'est possible que dans le temps seul »-Heidegger 1982, p. 121
↑ « Des temps divers et singuliers ne sont que des parties (ou plutôt des limitations) du même temps »-Heidegger 1982, p. 123
↑ Dans l'interprétation que donne Heidegger de cette expression de « grandeur infinie », il n'est nullement question de quantité comparative, grandeur doit être compris au sens de magnitude qui permet de saisir toute quantité , indépendante elle-même de tout quantum grand ou petit. Par ce terme de grandeur Kant signifie que le tout est essentiellement distinct (métaphysiquement autre), en tant que fondement de leur possibilité de chacun des espaces singuliers-Heidegger 1982, p. 125
↑ . L'espace et le temps ne sont pas seulement des manière d'intuitionner indépendant de l'expérience et se produisant dans l'esprit mais ces intuitions débouchent sur un « intuitionné », « l'espace-temps » . Il s'agit d'un intuitionner pur qui ne résulte pas de la sensation mais qui seul la rend possible-Heidegger 1982, p. 126
↑ « C'est dans sa théorie du schématisme des concepts purs de l'entendement que Kant montre que l'entendement ne peut absolument pas fonctionner qu'en étant essentiellement rapporté au temps. Kant a donc pressenti sans pouvoir véritablement l'apercevoir, la fonction dévolu au temps dans tout acte de l'entendement »-Françoise Dastur 1990, p. 25
↑ Cela découle très normalement de la structure de l'être-au-monde qui ruine définitivement la problématique du sujet et de l'objet tout autant que celle de l'âme et de la nature-note Paul RicœurPaul Ricœur 2001, p. 113-115
↑ « Si dans une mélodie le son disparaissait sans laisser de trace nous n'aurions qu'un seul son et jamais de mélodie. Mais si les sons demeuraient tous dans la conscience au fur et à mesure qu'ils retentissent , nous aurions une cacophonie et non une mélodie. Il faut donc que le passé demeure afin que la succession soit perçue , mais qu'il ne demeure pas lui-même sans quoi il n'y aurait pas succession. Une modification spécifique doit intervenir, que Brentano appelle « association originaire » : chaque sensation de son, après la disparition de l'excitation qui l'a engendrée, éveille d'elle-même une représentation semblable et munie d'une détermination temporelle. [...] Ce processus est permanent et continu : lorsqu'un second son survient, il produit une nouvelle modification [...] la première représentation se transforme quant à son moment temporel, de sorte que son contenu apparaît comme plus repoussé, plus éloigné dans le temps »-Renaud Barbaras 2008, p. 127
↑ Questions IV, Paris Gallimard 1990 page 353
↑ La corrélation découle du fait que ce qui appartient au passé a appartenu au présent, l'objet futur sera ultérieurement appréhendé comme présent
↑ L'expérience du présent permet à la fois le « souvenir » et l'« attente » en tant qu'actes de « représentation » « mettant en œuvre un dédoublement du présent »-Rudolf Bernet 1987, p. 504 lire en ligne
↑ Ainsi, toutes les explications fournies jusqu'à lui, quant à la « nature du temps », lui apparaissent sinon fausses, du moins très superficielles car elles n'en atteignent pas le vrai fondement, celui que la question qui mobilise toute sa pensée, c'est-à-dire la question « du sens de l'être » (ici l'être du temps), va permettre de soulever
↑ , (voir la conférence Le concept de temps, 1924), dans Cahiers de l'Herne, N° 45, 1983
↑ Heidegger croit trouver un témoignage de ce que les grecs ont compris l'être, à leur insu, à partir du temps dans la détermination grecque de l'être comme parousia ou ousia, ousia étant en effet le terme fondamental qui désigne pour Platon et Aristote l'être de l'étant compris comme « étantité »Françoise Dastur 1990, p. 35
↑ C'est à la découverte et à l'approfondissement du concept original d'être-été que l'on doit cet enrichissement du passé
↑ . Le temps recueilli dans ses trois dimensions , du passé qui nous concerne au plus haut point même en son absence avec l'avenir recueilli et joint à ce qui a été, la contemporanéité prend en un présent qui n'est le simple moment présent, mais le temps lui-même dans sa « temporation »-article Espace-Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 417
↑ « Si nous ressentons la nécessité de caractériser le temps à partir de la présence (en allemand Gegenwart), nous entendons spontanément cette dernière comme le moment ponctuel du maintenant, à la différence du moment n'étant plus présent qu'est le passé, aussi bien que de cet autre moment, n'étant pas encore présent, qu'est l'avenir. Or le mot présence dit lui aussi le mouvement de venir en présence. nous ne sommes cependant pas habitués à déterminer le propre du temps en partant du regard porté sur la présence entendue comme ce mouvement de venir en présence » tiré de la conférence Temps et être et cité par François Fédier-article Espace-Temps Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 415
↑ exemple du « Voyant » Calchas qui voit tout ensemble le présent le passé et l'avenir de l'expédition des achéens - Homère Iliade)
↑ « le Dasein lui-même, qui est non seulement temporel en son être mais s'identifie au temps lui-même, non certes au temps conçu comme suite ou succession de maintenants, mais à une figure plus originaire du temps dont le temps des maintenants n'est que la forme retombée et nivelée »-Heidegger 2006, p. 8
↑ terme qui entre autres manifeste que l'analytique duDasein est moins tournée vers l'« être-là » lui-même que vers l'Être.
↑ Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de « maintenants », mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée. (Préface d’Alain Boutot dans et Heidegger 2006, p. Cool.

Articles connexes

Mouvement (philosophie)
Espace (philosophie)
Heidegger et la question du temps
Réflexions sur le temps
Être humain

Liens externes

G.E.R. LLoyd, « Le temps dans la pensée grecque » [archive], organisation des Nations unies, pour l'éducation la science et la culture, 1972.
Charles Mugler, Le retour éternel et le temps linéaire dans la pensée grecque, 1966 (lire en ligne [archive]).
Gérard Guest, « Thémis et Dikè IV (L'Instance en l'Ereignis) : Le chemin d'Anaximandre (suite) - Sous le regard de Calchas » [archive], sur Paroles des Jours, 9 juin 2012.
Sandy Torres, « Les temps recomposés du film de science-fiction » [archive], 2005.
Rudolf Bernet, « Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger » [archive], Revue philosophique de Louvain, 1987, p. 499-521.
Claude Troisfontaines, « La temporalité de la pensée chez Descartes » [archive], Revue philosophique de Louvain, 1989, p. 5-22.
Joseph Moreau, « Le Temps selon Aristote » [archive], Revue philosophique de Louvain, 1948, p. 57-84.
« Le temps-cours de philosophie antique » [archive], sur Maphilo.net, 2015.
Éric Pommier, « Le sens de la liberté chez Bergson » [archive], février 2010 (DOI 10.3917/caph.122.0057), p. 57-88.
Jean Nizet, « La temporalité chez Soren Kierkegaard » [archive], sur Persée, Revue philosophique de Louvain, 1973, p. 225-246.

Bibliographie

Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l'intelligence : La métis des Grecs, Flammarion, coll. « Champs », 2002 (ISBN 2-08-081036-7).
Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 1990, 127 p. (ISBN 2-13-042954-Cool.
Françoise Dastur, Heidegger et la pensée à venir, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011, 252 p. (ISBN 978-2-7116-2390-7, notice BnF no FRBNF42567422).
François Fédier, Le temps et le monde. De Heidegger à Aristote, Paris, Pocket, coll. « Agora », 2010 (ISBN 978-2-266-20297-Cool.
Paul Ricœur, Temps et récit T III Le temps raconté, Seuil, coll. « essais », 2001 (ISBN 2-02-013454-3), « Temporalité,historialité,intra-_temporalité,Heidegger et le concept vulgaire du temps », p. 110-178.
Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1983, 551 p. (ISBN 2-13-038340-Cool.
Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, 2013, 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
Michel Blay, Dictionnaire des concepts philosophiques, Larousse, 2013, 880 p. (ISBN 978-2-03-585007-2).
Antonin-Gilbert Sertillanges, La philosophie de St Thomas d'Aquin, t. II, Paris, Aubier, 1955.
Didier Franck, Heidegger et le Christianisme : L'explication silencieuse, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2004, 144 p. (ISBN 978-2-13-054229-2).
Philippe Capelle-Dumont, Études heideggériennes, Hermann, coll. « Le Bel Aujourd'hui », 2016, 199 p. (ISBN 978 2 7056 9221 6).
Jean Greisch, Ontologie et temporalité : Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF, 1994, 1e éd., 522 p. (ISBN 2-13-046427-0).
Edmund Husserl (trad. Henri Dussort, préf. Gérard Granel), Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF, coll. « Épiméthée », 1994, 4e éd., 202 p. (ISBN 2 13 044002 9).
Michel Haar, « Le moment, l’instant et le temps-du-monde », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes & Controverses », 1996 (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 67-91.
Camille Riquier, « Heidegger, lecteur de Bergson : la durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique », dans Servanne Jollivet et Claude Romano (dir.), Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations, Paris, J. Vrin, 2009 (ISBN 978-2-7116-2203-0, lire en ligne [archive]), p. 33-67.
Jean Grondin, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger Epiméthée, PUF, 1987, 136 p. (ISBN 2-13-039849-9).
Martin Heidegger, « Le concept de temps 1924 », dans Michel Haar (dir.), Martin Heidegger, L'Herne, coll. « Cahier de L'Herne Biblio essais.Livre de poche », 1986 (ISBN 2-253-03990-X), p. 33-52.
Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), Interprétation phénoménologique de la « Critique de la raison pure » de Kant, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie », 1982, 393 p. (ISBN 2-07-022377-9).
Émile Bréhier, Histoire de la philosophie : Antiquité et Moyen Age, PUF, coll. « Quadrige », 1987, 702 p. (ISBN 2-13-039219-9).
Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1989, 410 p. (ISBN 2-07-070187-5).
Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2006 (ISBN 978-2-07-077644-3).
Christian Dubois, Heidegger, Introduction à une lecture, Paris, Seuil, coll. « Points Essais » (no 422), 2000, 363 p. (ISBN 2-02-033810-6).
Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2005, 332 p. (ISBN 2-13-054978-0).
PhilippeArjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, 2013, 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
Eugen Fink (trad. Didier Franck), De la phénoménologie : Avec un avant-propos d'Edmund Husserl, Les Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1974, 242 p. (ISBN 2-7073-0039-X).
Renaud Barbaras, Introduction à la philosophie de Husserl, Les Éditions de la transparence, coll. « Philosophie », 2008, 158 p. (ISBN 978-2-35051-041-5).
Alexander Schnell, De l'existence ouverte au monde fini : Introduction à la philosophie de Martin Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie », 2005 (ISBN 978-2-7116-1792-0, présentation en ligne [archive]).
Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie », 1988 (ISBN 2-7116-0488-Cool.

RAPPORT DU
CITOYEN TIGNARD YANIS
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 4:01

TAY et les idées: De la perception à l’aperception, Y'BECCA.

TIGNARD YANIS‏ @TIGNARDYANIS 8 hil y a 8 heures
L'AVENIR EST UN CONCEPT DEVENU POLITIQUE CAR REPOSANT SUR UNE ESPÉRANCE RÉELLE POUR CEUX QUI VEULENT DEVENIR DANS UN MONDE MEILLEUR. TAY

LA RÉALITÉ NE PARVIENT PAS À TUER LA RESPONSABILITÉ DE CHACUN DE VOULOIR DEVENIR ACTEURS DE CES ACTES DANS LA FORMATION D'UNE SOCIÉTÉ. TAY

QUE L'ON SOIT ÉVEILLÉ OU QUE L'ON RÉSIDE DANS CES RÊVES; LA RÉSIGNATION EST RATTRAPÉ PAR LE TEMPS: CELA EST LA RESPONSABILITÉ DU SOI. TAY

LA CIRCONSTANCE EST LE TEL DANS LE TEMPS, RÉSIDE DANS LE TEXTE DU TEMPS ET LA RÉSIGNATION NE PEUT ENVAHIR LA RESPONSABILITÉ: LA FACULTÉ. TAY

LE SAVOIR SE TRANSFORME DANS LES PAROLES ET CERTAINS DÉFORMENT L'ÉCRITURE ET L'ÉTHIQUE CAR CROYANT ÊTRE LA VÉRITÉ ET LA VERTU: L'HEURE. TAY

L'HEURE EST L'ÉTHIQUE DE L'HUMANITÉ, SON ÉVOLUTION SE JOUE À UN GRAIN DE SABLE ET DE POUSSIÈRE: LE SOUFFLE DU VENT CARESSE LE SILENCE. TAY

LE BATTEMENT DU COEUR EST LIBRE QUAND IL S'AGIT DE CONDUIRE SES PARENTS AU MILIEU DES ACTES ET DU BONHEUR: LE DESTIN ET L'ÉTHIQUE. TAY

PEUPLE, L'ÉTHIQUE EST LIÉ À L'HEURE ET AUX ENVIRONNEMENTS DE LA NATURE ET DE L'HORIZON: L'INFINI JUGE LA CONSCIENCE À TRAVERS LE MIRAGE. TAY

L'ÉTHIQUE EST LIÉE OU L'ÉTHIQUE EST LIÉ... L'ESPRIT EST DANS L'ESPÉRANCE DE SA NATURE: LA MAJESTÉ DU SOI ET DE SON VERBE OU LE SUJET. TAY

LA RÉPUBLIQUE DANS LA NATURE ET DANS LE SOUFFLE DE LA CIRCONSTANCE, L'ÉTHER DEVANT SON SURLENDEMAIN CRÉANT L'EXISTENCE: LE DEVENIR. TAY

DE NOUVEAUX HORIZONS SE CRÉAIENT DANS LA CRÉATION DES SUJETS DANS L'ORTHOGRAPHE FRANÇAIS: L'ADVERSITÉ ET L'AFFIRMATION DE SON EMPLOI. TAY

LA FORME DE CIRCONSTANCE DU SUJET EST CONFONDUE AVEC LE GENRE ET LA CITOYENNETÉ SELON LES PLUMES, QUI UTILISENT L'ÉCRITURE FRANÇAISE. TAY

LA DOCTRINE D'ÊTRE SELON L'APPELLATION ET LES CROYANCES OPPOSE DES DESTINS ET DES ACTES SELON DES FORMULATIONS ET DES SOURCES: LE SEXE. TAY

NE SUIS PAS DE CEUX QUI FONT DES RÈGLES APPROPRIÉES AUX SEXES, NI À CEUX QUI VEULENT Y METTRE DES MORALES MAIS UN RÊVE DE MIXITÉ: OUI. TAY

LA MIXITÉ EST UN RÊVE RÉELLE ET TOUTES LES RÉALITÉS NE SONT PAS SUJETTE À LA MISÈRE: LA LAÏCITÉ EST L'ESPÉRANCE MORALE DU GENRE HUMAIN. TAY

LA MIXITÉ EST UN RÊVE RÉEL ET TOUTES LES RÉALITÉS NE SONT PAS SUJETTE À LA MISÈRE: LA LAÏCITÉ EST L'ESPÉRANCE MORALE DU GENRE HUMAIN. TAY

DANS LA BEAUTÉ DE CERTAINES FAUTES D'ORTHOGRAPHE, ON M'A APPRIS À RECONNAÎTRE LA CIRCONSTANCE ET MA CONSCIENCE, OUI, À SALIVER LES MOTS. TAY

LES MOTS SONT DES MOUVEMENTS LIBRES DES MOEURS ET LA PAROLE NE PEUT DEVENIR PARODIE DE CEUX QUI ONT CONJURÉ SES TERMES EN DES ACTES. TAY

LES DIPLÔMES NE FONT PAS LE COEUR, LE COURAGE NE FAIT PAS LE BRAVE MAIS LA CONSCIENCE CONSTRUIT LA CONVICTION ET L'ÊTRE: MON ÉTHIQUE. TAY

J'ESPÈRE ET J'OSE À TRAVERS SES MOTS QUI CONDUISENT MES MOUVEMENTS ! JE PROUVE QUE SI LES ELFES N'EXISTENT PAS, IL EST BEAU D'Y CROIRE. TAY

ALORS, LES DJINNS CHANTENT LOUANGES SUR LES CHIFFRES ET LES CONTES DES MILLE ET UNE NUITS: SÉDUIRE N'EST PLUS UN CRIME CONTRE LE VENT. TAY

" LAÏCITÉ, SÉDUIRE N'EST PAS TROMPER LA JALOUSIE CAR LA JALOUSIE CHERCHE À CORROMPRE LE REGARD DU MARTYR ": CHANTE YAHVÉ DANS LE DÉSERT. TAY

LAÏCITÉ, MON COEUR L'ENTENDS DANS LE VIDE ET J'AURAI ESSAYER DE SAUVER L'EXISTENCE PLUS QUE MON ÉTHIQUE AU REGARD DE YAHVÉ, L'ÉTERNEL. TAY

QUAND J'ENTENDS LE SILENCE; C'EST COMME SI L'ÉCHO DE DIEU RÉSONNAIT DANS MON ÂME ET QUAND LE CORBEAU ME SORT DU CONTEXTE: JE LUI SOURIS. TAY

C'EST MON BONHEUR LAÏC ET J'AI VOULU LE PARTAGER: CELA A CRÉÉ UN PAROXYSME AUSSI GRAND QUE MARIE MADELEINE ET QUE JÉSUS N'ÉTAIT PAS LÀ. TAY

LA CONSCIENCE DE MES TRAVAUX EST QUE LA CONVICTION ENTRAÎNE DES CIRCONSTANCES APOCALYPTIQUE EN CHACUN DE NOUS: FEMMES ET HOMMES. TAY

LA CONVICTION EST LA BASE DE LA DÉMOCRATIE ET LA NATURE EST ÉTABLIE SUR LE PRINCIPE DE CE CARACTÈRE: LE TERRITOIRE ET LE TERME. TAY

MA RESPIRATION PEUPLE LA RECHERCHE DE RÉALITÉ; DANS UNE RÊVERIE QUI S'ANNONCE SANS RÉVEIL PUISQUE BLANCHE. L'ESPRIT S'ÉVANOUIT VERS LUI. TAY

LE TEMPS EST-IL UN TERME DE DIEU OU L'ASPECT TERRITORIALE DE LA NATURE SUR SON ENVIRONNEMENT ? L'ÉTOILE MIRE SUR L'ÉTHIQUE: MURMURE YAHVÉ. Y

LE CONTRAIRE DU SENS EST-IL DE CONTREDIRE LE SENTIMENT D'ÊTRE ? LE JAMAIS EST-IL SOURCE DE FIN ? SOUFFLE EST-IL VENT ?: S'AMUSE YAHVÉ. TAY

LA FATIGUE DÉFORME L'ORTHOGRAPHE MAIS LA RÉALITÉ DEMEURE DANS LE TEMPS. LE COURAGE NE FAIT PAS LE BRAVE ET L'ÉTHIQUE DEMEURE UNE QUESTION. Y

LA RÉFLEXION NE TUE PAS L'AMOUR; LA PEUR N'ÉTOUFFE PAS LE DÉSIR: L'AVEUGLEMENT ET LA CIRCONSTANCE OU LA RÉALITÉ ET LA RESPONSABILITÉ. TAY

LE MOUVEMENT DANS LE DÉSIR ET LA CIRCONSTANCE DANS LE DESTIN; UNE BELLE PRÉSENTATION DE L'AMOUR ET DE LA CHAIR: LA PROMESSE DES ÉTOILES. TAY

LA JOIE DE LA NATURE EST LA JUSTICE DES ÊTRES QUI APPRENNENT À S'AIMER PAR DES RÈGLES, DES REGARDS ET DES LIBERTÉS PROPRES À EUX: VIES. TAY

LA CERTITUDE DE LA FORME EST DE CROIRE EN UNE ÉTHIQUE DE VERTU LIÉ À L'ESPÉRANCE DE LIBERTÉ DEVANT LES MOUVEMENTS ET LA RÉALITÉ: LE SOI. TAY

LE DIPLÔME NE FAIT PAS L'ÂME, LA PAROLE NE DONNE PAS LE VERBE ET LE SILENCE NE FAIT PAS LA PAIX: LE PARADOXE DE LA THÉORIE DES CORDES. TAY

LA CLAMEUR EST UNE CLARTÉ QUI DELIVRE DES INFORMATIONS SUR LES CLIMATS ET LES ACTES À VENIR SANS EN CONNAÎTRE LA DATE: LA MÉTAPHORE. TAY

AINSI,

CELA PEUT ÊTRE UN PASSAGE DE LA VIE; EN TOUT CAS, IL Y A AUTANT EN EMPORTE LE VENT. LA CRUAUTÉ EST ACCOMPAGNATRICE DE L'ESPÉRANCE MAIS LA CONSCIENCE CONSERVE UNE ÉTHIQUE DE CRÉATION... JE NE FERAIS AUCUNE MORALE AU CHEVALIER QUI SAIT CONSERVER SON CHIEN ET SON CHEVAL DEVANT LES ADVERSITÉS; CELA MONTRE UNE CONVICTION DE SA NATURE QUI LUI EST PROPRE: NAVIGATRICE ET ÉQUILIBRÉE DEVANT LA MORT, UN PIEUX ROMANESQUE DIGNE D'ARBORER L'ÉTHIQUE DE L'ALBATROS DE BAUDELAIRE OU LA ROMANCE DE LA RÉALITÉ DU POÈTE DANS L'HISTOIRE ET L'ÉVOLUTION.

ECRIT DU CITOYEN TIGNARD YANIS.

Que pourrions-nous désigner, dans cette désolation et cet épuisement de la civilisation présente, qui puisse éveiller en nous l’attente d’une consolation pour l’avenir ? C’est en vain que nous cherchons une seule racine vigoureuse, un seul coin de terre fertile et sain : partout, poussière, sable, torpeur, dépérissement. Qui s’en écarterait, solitaire et désespéré, ne pourrait trouver meilleur symbole que le Chevalier escorté de la Mort et du Diable, tel que Dürer l’a gravé : chevalier cuirassé au regard d’airain, qui suit son chemin de terreur, indifférent à ses horribles compagnons et pourtant sans espoir, seul avec son cheval et son chien. Notre Schopenhauer fut ce chevalier de Dürer : tout espoir lui faisait défaut, mais il voulait la vérité. Il n’en existe aucun qu’on le puisse comparer.

(Nietzsche, Naissance de la Tragédie, 20).

Le Chevalier, la Mort et le Diable », m’est proche, je ne saurais trop dire comment. Dans la Naissance de la Tragédie, j’ai comparé Schopenhauer à ce chevalier ; et c’est cette comparaison qui m’a valu la gravure.

(Lettre à Maldiwa von Meysenbug, Bâle, 1875).

Cette gravure est le cadeau de noël de Richard Wagner offert par Nietzsche en 1870.
Que pensez-vous de l'ouvrage Nietzsche et la mythologie de Ernst Bertram ?

LA SENSATION DE LA DÉCOUVERTE NE DOIT PAS OUBLIER LA PRÉSENCE D'AUTRUI: AINSI; L'ALPHABET EST LA SENSATION D'UN HUMANISME RÉEL. TAY

En sa théorie des petites perceptions, Leibniz différencie la perception et l'aperception. Cela est une forme d'opinion devenue théorie. TAY

Le concept du miaulement est la sensation d'un mélange savant de circonstance dans l'existence de l'animal: Sa saveur demeure son goût. TAY
Le concept du miaulement est la sensation d'un mélange savant de circonstance dans l'existence de l'animal: Sa saveur demeure son gout de l'inégalé. TAY

LA DEMEURE D'UN ESPRIT PEUT ÊTRE EMPRISONNER DANS UN GOUT, UNE EXISTENCE ET UN LIVRE JUSQU’AU JOUR Où
LE CŒUR DÉCOUVRE LA SOIF. TAY

LA BIBLIOTHÈQUE RÉSONNE DES ESPRITS, LES LUMIÈRES RAYONNENT, PAR LEURS PARTICULES DE POUSSIÈRE, LA PRÉNOMMÉE EXISTENCE DES MOTS. TAY

LA CIRCONSTANCE ENVAHIE LE CŒUR DE CELLE ET LUI DEVANT UN ORDINATEUR NE CHERCHE PAS REFUGE DE SON REGARD: LA PERSONNALITÉ DES TEMPORELS. TAY

ECRIT DE
TAY
La chouette effraie
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 4:19

La rivière Calcasieu est un cours d'eau qui prend sa source dans la paroisse de Vernon en Louisiane aux États-Unis.

Sommaire

1 Géographie
2 Histoire
3 Voir aussi
3.1 Lien externe
4 Notes et références

Géographie

Son cours est orienté du Nord vers le Sud. La rivière traverse la ville de Lake Charles située dans la paroisse de Calcasieu. Elle traverse le lac Charles puis continue son cours en aval vers la paroisse de Cameron, alimente le Lac Calcasieu puis se jette dans le golfe du Mexique.

Sa longueur est de 322 kilomètres de long.
Histoire

Le nom de Calcasieu vient de la langue amérindienne de la tribu des Atakapas katkosh, pour aigle, and yok pour crier. Les colons français, à l'époque de la Louisiane française, l'ont transcrit tout d'abord en Quelqueshue (terme que l'on retrouve encore sur des noms de rues de villes ou villages de la paroisse de Calcasieu), puis en Calcasieu.

Durant la période d'occupation espagnole de la Louisiane française, la rivière Calcasieu qui traverse la paroisse du même nom, prit temporairement le nom d' Arroyo Hondo (ruisseau profond).
Voir aussi

Sur les autres projets Wikimedia :

Rivière Calcasieu, sur Wikimedia Commons

Geographylogo.svg


Les coordonnées de cet article :

sur OpenStreetMap [archive]
sur Google Maps [archive]
sur Bing Maps (limité à 200) [archive]
au format KML [archive]

Lien externe

(en) Source gouvernementale américaine [archive]

Notes et références
[masquer]
v · m
Fleuves des États-Unis
5 000 km > Mississippi · Río Grande · Yukon
3 000 km > Brazos · Colorado · Colorado (fleuve du Texas) · Columbia · Kuskokwim · Saint-Laurent
1 000 km > Colville · Connecticut · Delaware · Hudson · James River · Ochlockonee · Penobscot · Potomac · Rio Nueces · Roanoke · Sabine · Sacramento · Saint-Jean · Saint Johns · San Joaquin · Savannah · Stikine · Susquehanna · Trinity
500 km > Cape Fear · Calcasieu · Edisto · Klamath · Ogeechee · Pee Dee · Rogue · Satilla · Suwannee
300 km > Altamaha · Apalachicola · Aucilla · Caloosahatchee · Charles · Choptank · Coquille · Housatonic · Kennebec · Lavaca · Merrimack · Peace River · Perdido · Raritan · Rappahannock · Russian River · Saco · Saint Marys · Sainte-Croix · Salinas · Santee · Siletz · Skagit · Taku · Tijuana · Umpqua · Yellow River · Withlacoochee
100 km > Chowan · Hillsborough · Los Angeles · Mobile · Redwood Creek · York River
50 km > Neponset · Smith
10 km > Miami River
1 km > D

Calcasieu

Caractéristiques
Longueur 322 km
Bassin ?
Débit moyen ?
Régime pluvial et Marée
Cours
Source Paroisse de Vernon
Embouchure Golfe du Mexique
· Localisation Paroisse de Cameron
Géographie
Pays traversés Drapeau des États-Unis États-Unis
Régions traversées Drapeau de la Louisiane Louisiane

AINSI

Studying Earth's Gravity
https://grace.jpl.nasa.gov/

After more than 15 productive years in orbit, the U.S./German GRACE (Gravity Recovery and Climate Experiment) satellite mission has ended science operations. During their mission, the twin GRACE satellites have provided unprecedented insights into how our planet is changing by tracking the continuous movement of liquid water, ice and the solid Earth.

GRACE made science measurements by precisely measuring the distance between its twin satellites, GRACE-1 and GRACE-2, which required that both spacecraft and their instruments be fully functional. Following an age-related battery issue on GRACE-2 in September, it became apparent by mid-October that GRACE-2's remaining battery capacity would not be sufficient to operate its science instruments and telemetry transmitter. Consequently, the decision was made to decommission the GRACE-2 satellite and end GRACE's science mission.

GRACE, a mission led by Principal Investigator Byron Tapley at the University of Texas at Austin, launched in March 2002 on a planned five-year mission to precisely map our planet's ever-changing gravity field. It has revealed how water, ice and solid Earth mass move on or near Earth's surface due to Earth's changing seasons, weather and climate processes, earthquakes and even human activities, such as from the depletion of large aquifers. It did thisby sensing minute changes in the gravitational pull caused by local changes in Earth's mass, which are due mostly to changes in how water is constantly being redistributed around our planet.

"GRACE has provided paradigm-shifting insights into the interactions of our planet's ocean, atmosphere and solid Earth components," said Tapley. "It has advanced our understanding of the contribution of polar ice melt to global sea level rise and the amount of atmospheric heat absorbed by the ocean. Recent applications include monitoring and managing global water resources used for consumption, agriculture and industry; and assessing flood and earthquake hazards."

GRACE used a microwave ranging system to measure the change in distance between the twin satellites to within a fraction of the diameter of a human hair over 137 miles (220 kilometers). The ranging data were combined with GPS tracking for timing, star trackers for attitude information, and an accelerometer to account for non-gravitational effects, such as atmospheric drag and solar radiation. From these data, scientists calculated the planet's gravity field monthly and monitored its changes over time.

"GRACE was an excellent example of a research satellite mission that advanced science and also provided
near-term societal benefits," said Michael Freilich, director of NASA's Earth Science Division at the agency's headquarters in Washington. "Using cutting-edge technology to make exquisitely precise distance measurements,
GRACE improved our scientific understanding of our complex home planet, while at
the same time providing information -- such as measurements related to groundwater, drought
and aquifer water storage changes worldwide -- that was used in the U.S. and internationally
to improve the accuracy of environmental monitoring and forecasts."

GRACE established that measuring the redistribution of mass around Earth is an essential
observation for understanding the Earth system. GRACE's monthly maps of regional gravity
variations have given scientists new insights into Earth system processes. Among its innovations, GRACE has monitored the loss of ice mass from Earth's ice sheets, improved understanding of the processes responsible
for sea level rise and ocean circulation, provided insights into where global groundwater resources
may be shrinking or growing and where dry soils are contributing to drought, and monitored changes
in the solid Earth. Users in more than 100 countries routinely download GRACE data for analyses.
For more on GRACE's science accomplishments, see:

https://www.jpl.nasa.gov/news/news.php?feature=6777

"GRACE was a pioneering mission that advanced our understanding across the Earth system -- land, ocean and ice," said Michael Watkins, director of NASA's Jet Propulsion Laboratory in Pasadena, California, and the mission's original project scientist. "The entire mission team was creative and successful in its truly heroic efforts over the last few years, extending the science return of the mission to help minimize the gap between GRACE and its successor mission, GRACE Follow-On, scheduled to launch in early 2018."

Despite the loss of one of the twin GRACE satellites, the other satellite, GRACE-1, will continue operating through the end of 2017. "GRACE-1's remaining fuel will be used to complete previously planned maneuvers to calibrate and characterize its accelerometer to improve the final scientific return and insights from the 15-year GRACE record," said GRACE Project Scientist Carmen Boening of JPL.

Currently, GRACE-2's remaining fuel is being expended and the satellite has begun to slowly deorbit. Atmospheric reentry of GRACE-2 is expected sometime in December or January. Decommissioning and atmospheric reentry of GRACE-1 are expected in early 2018. NASA and the German Space Operations Center will jointly monitor the deorbit and reentry of both satellites.

GRACE Follow-On, a joint NASA/Helmholtz Centre Potsdam German Research Centre for Geosciences (GFZ) mission, will continue GRACE's legacy. It will also test a new laser-ranging interferometer developed by a joint German/U.S. collaboration for use in future generations of gravitational research satellites.

GRACE is a joint NASA/Deutsches Zentrum für Luft- und Raumfahrt (DLR, the German Aerospace Center) mission led by Tapley and Co-principal Investigator Frank Flechtner at GFZ. GRACE ground segment operations are co-funded by GFZ, DLR and the European Space Agency.JPL manages GRACE for NASA's Science Mission Directorate at the agency's headquarters in Washington. GRACE was the first mission launched under NASA's Earth System Science Pathfinder program, designed to develop new measurement technologies for studying the Earth system.

For more information on GRACE, visit:

http://www.csr.utexas.edu/grace

and

https://grace.jpl.nasa.gov

News Media Contact
Alan Buis
Jet Propulsion Laboratory, Pasadena, Calif.
818-354-0474
alan.buis@jpl.nasa.gov

Steve Cole
NASA Headquarters, Washington
202-358-0918
stephen.e.cole@nasa.gov

2017-280

RAPPORT DE
Y'BECCA

_________________
Kounak le chat....
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
yanis la chouette



Nombre de messages : 6431
Localisation : http://yanis.tignard.free.fr
Date d'inscription : 12/11/2005

MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   Sam 28 Oct à 4:20

GRACE Mission: 15 Years of Watching Water on Earth



Fast Facts:

› In 15 years of operations, the GRACE satellite mission has revolutionized
our view of how water moves and is stored on Earth.

› GRACE measures changes in the local pull of gravity as water shifts around Earth
due to changing seasons, weather and climate processes.

› Among other innovations, GRACE gave us the first space-based view of water
beneath Earth's surface, giving insight into where aquifers may be shrinking
or dry soils contributing to drought.

› The GRACE Follow-On mission, launching in early 2018, will extend
GRACE's innovative measurements.

"Revolutionary" is a word you hear often when people talk about the GRACE mission.
Since the twin satellites of the U.S./German Gravity Recovery and Climate Experiment
launched on March 17, 2002, their data have transformed scientists' view
of how water moves and is stored around the planet.

"With GRACE, we effectively created a new field of spaceborne remote sensing:
tracking the movement of water via its mass," said Michael Watkins,
the original GRACE project scientist and now director of NASA's Jet Propulsion Laboratory,
Pasadena, California.

Like many other transformations, GRACE began with an insight.
"The completely new idea about GRACE was the perception that measuring mass
gives you a way to probe the Earth system," said Principal Investigator Byron Tapley,
director of the Center for Space Research and professor in the Cockrell School
of Engineering at The University of Texas at Austin. Measuring changes in mass has been
a key to discovering how water and the solid Earth are changing in places humans can't go
or can't see.

› DOWNLOAD VIDEO 15 Years of GRACE Earth Observations

The Weight of Water

The greater an object's mass, the greater its gravitational pull. For example,
the massive Rocky Mountains exert more gravitational pull than the flat plains
of the Midwest. Humans don't notice the tiny difference, but satellites do.
While orbiting Earth, satellites accelerate very slightly as they approach
a massive feature, and slow down as they move away.

The vast majority of Earth's gravitational pull is due to the mass
of Earth's interior. A small part, however, is due to the mass of water
on or near Earth's surface. The ocean, rivers, glaciers and underground water
change much more rapidly than Earth's interior does, responding to changing seasons,
storms, droughts and other weather and climate effects. GRACE grew from the recognition
that a specially designed mission could observe these changes in water from space,
revealing hidden secrets of the water cycle.

GRACE measures changes in mass through their effects on twin satellites orbiting
one behind the other about 137 miles apart (220 kilometers). The small accelerations
and decelerations caused by changing mass below the spacecraft alter the distance
between them very slightly -- by a few microns (a fraction of the diameter
of a human hair). To measure this ever-changing distance, the spacecraft constantly
beam microwave pulses at each other and time the arrival of returning signals.
GPS keeps track of where the spacecraft are relative to Earth's surface,
and onboard accelerometers record forces on the spacecraft
other than gravity, such as atmospheric drag and solar radiation.
Scientists process these data to produce monthly maps of regional variations
in global gravity, showing how water on or near Earth's surface has moved every month.

When NASA selected this complex, high-precision mission for launch under
its Earth System Science Pathfinder program, "A lot of people thought it was
a bit improbable that we could actually bring it off," Tapley said. He credits
the mission's success to a close collaboration between NASA and two German partners,
the Deutsches Zentrum für Luft- und Raumfahrt (DLR, the German Aerospace agency)
and the Helmholtz Centre Potsdam German Research Centre for Geosciences
(GFZ), with leadership from original co-principal investigator Christoph Reigber
and project manager Frank Flechtner of GFZ. The collaboration has run very smoothly,
according to Flechtner, who has now taken the role of GRACE's German co-principal investigator.
"It's as if we are one family on both sides of the Atlantic."

GRACE was built in Germany at Airbus Defense and Space. DLR procured
a Russian "Rockot" as the launch vehicle. GFZ is involved
in the U.S./German Science Data System and mission operations
at DLR´s German Space Operations Center. GRACE ground segment operations
are currently co-funded by GFZ and the European Space Agency (ESA).
NASA, ESA, GFZ and DLR are supporting the continuation of the measurements
of mass redistribution in the Earth system.

What GRACE Has Taught Us

Here are a few highlights of discoveries from GRACE during its 15 years of operation.
These discoveries reflect the work of researchers worldwide, who have developed innovative
techniques to use the data and combine it with other observations and models
for new insights into the Earth system.

Underground water: Water stored in soil and aquifers below Earth's surface
is very sparsely measured worldwide. In describing GRACE's contribution
to understanding this life-giving resource, JPL Senior Water Scientist Jay Famiglietti said,
"I can't think of another set of measurements that have so revolutionized the science."

Hydrologist Matt Rodell of NASA's Goddard Space Flight Center, Greenbelt, Maryland,
did his doctoral research on GRACE's hydrological uses.
Rodell said no one guessed before launch that GRACE would reveal
unknown groundwater depletion, but over the last decade, he, Famiglietti
and other researchers have found more and more locations where humans
are pumping out groundwater faster than it is replenished. In 2015, their team published
a comprehensive survey showing a third of Earth's largest groundwater basins
are being rapidly depleted.

Dry soils can add to drought risk or increase the length of a drought.
Rodell and his team provide GRACE data on deep soil moisture and groundwater
to the National Drought Mitigation Center each week, using a hydrology model
to calculate how the moisture is changing throughout the month between one map
and the next. The data are used in preparing weekly maps of U.S. drought risk.

Melting ice sheets: Antarctica is one of the world's toughest places to collect data,
and Greenland isn't far behind. Yet we need to know how fast these ice sheets
are melting to better understand rates and variations of sea level rise around the world.
Scientists studying ice sheets and glaciers were among the first to start working
with GRACE data to extract the information they needed. In the mid-2000s, Jianli Chen
(University of Texas at Austin); Isabella Velicogna (University of California, Irvine);
and the late John Wahr showed that ice losses from Greenland and Antarctica
were dramatically larger than previously estimated, using estimates
of the changing height of the ice sheets and other types of data. Since GRACE
launched, its measurements show Greenland has been losing about 280 gigatons
of ice per year on average -- a bit less than twice the weight of Mt. Everest --
and Antarctica has lost slightly under 120 gigatons a year. There are indications
that both melt rates are increasing.

Sea level: The sea level is rising both because melting ice from land is flowing
into the ocean and because seawater is expanding as it warms.
Scientists have a very precise, continuous measurement of sea level heights
worldwide beginning in 1992 with the NASA-French Topex-Poseidon mission
and continuing through the Jason series of sea level altimetry missions.
The altimeter measurements, however, see only the full effect of ocean height
changes from all causes -- warming, ice melting and runoff from land.
To get an in-depth view of the processes responsible for the changes,
scientists need to know how much of the full effect is due to each one.

With GRACE, scientists are able to distinguish between changes in water mass
and changes in ocean temperatures. An example of the value of this ability
is a study led by GRACE Project Scientist Carmen Boening of JPL,
which both documented and explained a significant drop in sea level
with the 2011 La Niña event. The study showed that the water
that left the ocean, causing the drop in sea level, was rained out over Australia,
South America and Asia. The finding gave scientists a new view
on the global water cycle.

Solid Earth changes: The viscous mantle under Earth's crust is also moving
ever so slightly in response to mass changes from water near the surface.
GRACE has a community of users that calculate these shifts for their research.
JPL scientists Surendra Adhikari and Erik Ivins recently used GRACE data to calculate
how ice sheet loss and groundwater depletion have actually changed
the rotation of Earth as the system adjusts to these movements of mass.

GRACE's planners didn't have much hope that the mission's measurement could be used
to pinpoint the abrupt changes in mass associated with large earthquakes because
of the difference in scale: earthquakes are sudden and local, whereas GRACE's monthly maps
average over an area the size of Illinois and an entire month of time.
However, by devising new data processing and modeling techniques,
researchers have found a way to isolate the earthquake effects.
"We're able to measure the instantaneous mass shift in an earthquake,
and we've found there's a very measurable relaxation that goes on for one
or two months after the earthquake," Tapley said. These measurements provide
unprecedented insights into what is happening far below Earth's surface in big quakes such
as the 2004 Sumatra event and 2011 Tohuku (Japan) quake, both of which caused
devastating tsunamis.

The Future

At 15 years, GRACE has lasted three times as long as originally planned.
Project managers have done everything possible to extend its life, but the spacecraft
will run out of fuel soon -- probably this summer. NASA and GFZ have been working
since 2012 on a second GRACE mission called GRACE Follow-On (GRACE-FO),
with Germany again procuring a launch vehicle and the twin satellites built
at Airbus in Germany. "With GRACE, we have gained new insight into how global
and regional water resources are evolving," said Frank Webb, the GRACE-FO project scientist.
"Through GRACE-FO, we will extend into the next decade our capacity to gain an accurate picture
of the global water cycle."

GRACE-FO is scheduled for launch between December 2017 and February 2018.
The new mission focuses on continuing GRACE's successful data record.
The new satellites use similar hardware to GRACE and will also carry a technology
demonstrator with a new laser ranging instrument to track the separation distance
between the satellites. The laser instrument has the potential to produce an even more
accurate measurement.

"GRACE-FO allows us to continue the revolutionary legacy of GRACE," said JPL's Watkins.
"There are sure to be more unexpected and innovative findings ahead."

For more information on GRACE:

http://grace.jpl.nasa.gov

http://www.csr.utexas.edu/grace


News Media Contact
Alan Buis
Jet Propulsion Laboratory, Pasadena, California
818-354-0474
Alan.Buis@jpl.nasa.gov

Sandra Zaragoza
University of Texas at Austin
512-471-2129
Zaragoza@utexas.edu

Written by Carol Rasmussen
NASA Earth Science News Team

2017-070

RAPPORT DE
Y'BECCA

_________________
Kounak le chat....
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://www.atelier-yannistignard.com
Contenu sponsorisé




MessageSujet: Re: LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.   

Revenir en haut Aller en bas
 
LE REFERENDUM, L'UNION EUROPÉENNE, L'O.N.U ET L'UNIVERS.
Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Revenir en haut 
Page 1 sur 1
 Sujets similaires
-
» Le général Patrick de Rousiers nommé president du comité militaire de l'Union Européenne
» L'Union Europpéenne
» Sarkozy veut créer une force navale européenne !
» Pétition européenne pour sauvegarder la médecine naturelle
» Pour ou contre la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires ?

Permission de ce forum:Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
La.cinquieme.République :: La.cinquieme.République-
Sauter vers: