Antiquitas explanatione et schematibus illustrata

Le druide est un personnage très important de la société celtique, au point qu’il est à la fois ministre du culte, théologien, philosophe, gardien du Savoir et de la Sagesse, historien, juriste et aussi conseiller militaire du roi et de la classe guerrière1. Il est en premier lieu l’intermédiaire entre les dieux et les hommes. Il correspond donc à la première fonction de l'idéologie tripartite des Indo-Européens mise en lumière par Georges Dumézil2.

Dans le récit Táin Bó Cúailnge (Razzia des vaches de Cooley), le druide Cathbad provoque la mort d'un émissaire qui a parlé sans permission, car « Nul ne parle avant le roi, mais le roi ne parle pas avant son druide. »

Il est chargé de la célébration des cérémonies sacrées et lui seul a le droit de pratiquer les sacrifices.

Un seul nom de druide historique nous est connu : Diviciacos, dont Jules César nous apprend qu’il fut vergobret des Éduens, mais c'est Cicéron, dont il fut l'hôte, qui nous renseigne sur sa qualité. Les autres druides dont les textes font mention relèvent de la mythologie celtique.

Sources et étymologie

Comme pour tout ce qui concerne la civilisation celtique, nous ne disposons d’aucun texte d’origine interne. Les druides eux-mêmes sont à l’origine de ce fait : considérant que la parole écrite est morte, ils ont privilégié l’oralité et la mémoire pour la transmission du Savoir3. Néanmoins, les Celtes connaissaient l’écriture (ils utilisaient le grec) et l’ont utilisée de façon marginale. De plus, les peuples de culture gaélique ont inventé l'écriture oghamique dont trois cents inscriptions à vocation funéraire nous sont parvenues gravées dans la pierre.

L'étymologie du mot « druide » – latin druidæ – est discutée. Si tous les spécialistes s'accordent pour reconnaître dans le second terme de ce composé la racine *weid- – « savoir, voir » –, le premier terme est souvent interprété comme le préfixe intensif indo-européen dru- (δρῦς, « durs, forts comme le chêne »4), d'où la traduction courante : « les très savants ». Cette explication a été critiquée, notamment par le linguiste Émile Benveniste, qui part de la base *der-w/dr-ew, « ferme, solide ». Selon cette étymologie, le druide serait « celui qui sait fidèlement, celui qui a une vision vraie, certaine »5,6.

Depuis les Romains – notamment Pline l'Ancien et Lucain –, on a longtemps pensé que le mot « druide » était associé au chêne (en grec : δρυς, drus), à cause des rites associés à cet arbre. Les linguistes et philologues ont maintenant établi que ce terme spécifiquement celtique, présent tant dans le texte de Jules César que ceux du Moyen Âge, provenait de dru-wid-es qui signifie « très savants »7. On remarquera toutefois que, curieusement, « chêne » se dit derw (ou derv/dero) en breton et que sur une racine semblable se forme en gallois le mot derwydd qui signifie « druide »8, ce qui a pu mener à une certaine confusion sur l'origine du mot ; cette thèse est catégoriquement réfutée par Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux pour qui « il n’existe aucune possibilité immédiate de relier le nom des druides à celui du chêne (gaulois dervo-, irlandais daur, dar, gallois derw, breton derv) »9.
Sources littéraires

Deux types de sources nous permettent d’appréhender le sujet : les témoignages antiques et la consignation, par des clercs, de traditions orales au Moyen Âge en Irlande. Pour la première catégorie, il faut citer notamment Diodore de Sicile (Bibliothèque historique), Strabon (Géographie), Pomponius Mela (De Chorographia), Lucain (La Pharsale), Pline l'Ancien (Histoire naturelle), Diogène Laërce, et surtout César qui, avec ses Commentaires sur la Guerre des Gaules, nous apporte de nombreuses et importantes informations sur la société gauloise ainsi que sur la religion et ceux qui en ont la conduite. Jean-Louis Brunaux10 insiste pour sa part sur l'apport de Posidonios d'Apamée, dont nombre d'auteurs anciens se seraient inspirés, parfois très directement.

Une deuxième source documentaire vient corroborer la première et l’enrichir d’une origine différente : il s’agit d’un ensemble important et incontournable de textes irlandais, pour l’essentiel, écrits du VIIIe siècle au XVe siècle. Ils retranscrivent les mythes et épopées de l’Irlande celtique qui se sont transmis oralement de génération en génération. Les collecteurs transcripteurs les ont affublés d’un vernis chrétien, sous lequel l’étude découvre l’original. De cette littérature, on peut citer : le Cath Maighe Tuireadh (Bataille de Mag Tured), le Tochmarc Étaíne (en) (Courtise d’Etain), le Táin Bó Cúailnge (Razzia des Vaches de Cooley), le Lebor Gabála Érenn (Livre des Conquêtes) et les Mabinogion gallois.

Jules César écrit : « Les premiers [les druides] s'occupent des choses de la religion, ils président aux sacrifices publics et privés et règlent les pratiques religieuses ; les jeunes gens viennent en foule s'instruire auprès d'eux, et on les honore grandement11. »

Le décalage géographique et chronologique entre les sources continentales et les sources insulaires semble poser problème à certains auteurs. Ainsi, l’archéologue Jean-Louis Brunaux12 prend le parti d’écarter les sources irlandaises pour ne considérer que les auteurs grecs et latins et étudier les druides gaulois13. Mais la plupart, comme Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux par exemple, considèrent pour les sources galloises et irlandaises, que c’est la retranscription qui est tardive, mais que le fond est archaïque14. Albert Grenier note, quant à lui : « Toute cette littérature n'est vraiment étudiée que depuis une soixantaine d’années. On n’en méconnaît plus aujourd’hui la valeur ni l’intérêt. Si mêlée qu’elle soit d’éléments divers, elle n'en plonge pas moins ses racines dans un passé lointain dont l’isolement de l’Irlande a conservé la tradition. Tandis que le continent subissait le bouleversement des invasions barbares, le celtisme insulaire s’est développé, conservant une image de l’ancienne civilisation. »15 Miranda Jane Green16 rappelle l'importance des druides dans la mythologie de l’Irlande et note la confirmation des textes classiques par les récits mythiques en ce qui concerne l'existence de trois types de membres de la classe sacerdotale.
Archéologie

Si l’archéologie nous renseigne sur les sanctuaires et certaines pratiques cultuelles, elle n’apporte rien sur le statut et la fonction. Selon Venceslas Kruta, « L'identification archéologique des druides est difficile et même les cas qui peuvent être considérés comme les plus vraisemblables restent incertains. »17

Dans la nécropole de Pogny (département de la Marne), la sépulture d’un guerrier renfermait des instruments (une patère en bronze et deux cuillères plates - musée de Châlons-en-Champagne) que l’on suppose être médicaux. La médecine étant exclusivement du ressort des druides, il est possible que l’homme inhumé dans cette tombe fût l’un d’eux18.
À Pottenbrunn (Basse-Autriche), l’une des nécropoles, utilisée au Ve siècle av. J.-C. et au IVe siècle av. J.-C., contient quarante deux tombes dont l’une d’elles (no 520), pourrait être celle d’un druide. Un instrument qui semble être une sonde chirurgicale et un pendule en os ont été retrouvés, entre autres objets, à côté du squelette d’un guerrier, âgé de 45-55 ans19.
En Grande-Bretagne, Camulodunum, l’oppidum du puissant peuple des Trinovantes était installé à l’emplacement de l’actuelle ville de Colchester (comté d’Essex). Dans ce site archéologique important, on a découvert en février 2008 une sépulture contenant des instruments de divination et des instruments chirurgicaux (scalpels, scie, aiguilles, sondes, etc.), qui pourraient laisser supposer qu'il s’agit, là aussi, de la tombe d’un druide20.

Origines
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César évoque une origine insulaire du druidisme (« On croit que leur doctrine est née en Bretagne, et a été apportée de cette île dans la Gaule ; de nos jours encore ceux qui veulent en faire une étude approfondie vont le plus souvent s’instruire là-bas11. »), mais cette thèse n'est absolument pas confirmée21. Il existe plusieurs thèses sur l’émergence de l’institution druidique.

une origine fondamentale et spécifique de la civilisation celtique
une origine pré-celtique issue du néolithique
une création tardive des derniers siècles du Ier millénaire av. J.-C., avec l'apparition d'intellectuels, notamment des savants versés en astronomie, se distinguant de la classe guerrière sur le pourtour de la Méditerranée22.

L'ordre sacerdotal
Structure de la société celtique

La société celtique est divisée en trois ordres sociaux. César, relatant ses opérations militaires, avait noté que les Gaulois (la plèbe) étaient dirigés par deux classes d’hommes, les druides et les chevaliers (equites) : « Dans toute la Gaule, il n'y a que deux classes d'hommes qui soient comptées pour quelque chose et qui soient honorées ; car la multitude n'a guère que le rang des esclaves, n'osant rien par elle-même, et n'étant admise à aucun conseil. […] Des deux catégories sociales privilégiées, l'une est celle des druides, l'autre celle des chevaliers23. ». On retrouve cette hiérarchie dans la structure de la société divine des Tuatha Dé Danann, les dieux de l’Irlande, qui reproduit le schéma de l’idéologie tripartite des Indo-européens, telle qu’elle a été exposée par Georges Dumézil.

L'ordre sacerdotal qui possède le Savoir et fait la Loi ; elle administre le sacré et le religieux
L'ordre des guerriers qui gère les affaires militaires sous le commandement du roi
L'ordre des producteurs (artisans, agriculteurs, éleveurs, etc.) qui doit subvenir aux besoins de l’ensemble de la société et en priorité ceux des deux autres classes.

Hiérarchie et structure de l'ordre sacerdotal

L'ordre sacerdotal est lui-même hiérarchisé, et ses membres possèdent des « spécialités ». Strabon fut l’un des premiers auteurs à décrire cette catégorie sociale:

« Chez tous les peuples gaulois sans exception se retrouvent trois classes d'hommes qui sont l'objet d'honneurs extraordinaires, à savoir les Bardes, les Vates et les Druides : les Bardes, autrement dits les chantres sacrés, les Vates, autrement dits les devins qui président aux sacrifices et interrogent la nature, enfin les Druides, qui, indépendamment de la physiologie ou philosophie naturelle, professent l'éthique ou philosophie morale. »

— Strabon, Géographie, IV, 4.

le mot « druide » est un terme générique qui s’applique à tous les membres de l'ordre sacerdotal, dont les domaines d’attribution sont la religion, le sacrifice, la justice, l’enseignement, la poésie, la divination, etc. Mais il définit aussi ceux que l'on appelle les druides « théologiens ».
le barde est spécialisé dans la poésie orale et chantée, son rôle est de faire la louange, la satire ou le blâme24.
le vate est un devin ; il s’occupe plus particulièrement du culte, de la divination et de la médecine. Les femmes participent à cette fonction de prophétie (telles les Gallisenae de l’île de Sein)25.

Dans la tradition irlandaise, le file (pl. filid) est un devin ; il a remplacé le barde dont il possédait aussi les attributions. En fonction de leurs spécialités, les filid sont sencha (historien, professeur), brithem (juge et juriste), scelaige (conteur), cainte (satiriste), liaig (médecin), dorsaide (portier), cruitire (harpiste), deogbaire (échanson). Le devin est le faith, la prophétesse est banfaith ou banfile. Ollamh est le titre le plus élevé (le sens du mot est « docteur, savant ») devant l’anruth (brillant). L'oblaire étant l'étudiant. (voir Hiérarchie des filid)
Le rôle du druide dans la société
Les druides, représentation fantaisiste de Neuville au XIXe siècle.

« Idéalement, tout pouvoir est rattaché aux druides et à l’autorité de leur science divine. Le roi est un noble investi d’un mandat de gestion temporel sur la noblesse et les classes laborieuses qui se partagent les devoirs sociaux : respectivement la protection et la satisfaction des besoins de tous26. »

— Claude Sterckx, Mythologie du monde celte, page 54, Marabout, Paris, 2009, (ISBN 978-2-501-05410-2)

En tant que ministre de la religion, le druide procède à tous les rites cultuels, et en particulier aux sacrifices. Si les sacrifices humains de prisonniers de guerre sont attestés, il semble cependant qu’ils étaient réservés à des circonstances exceptionnelles, les sacrifices animaux (chevaux, taureaux, porcs, moutons) ou symboliques étaient plus courants27.

L’enseignement, c’est-à-dire la transmission orale du savoir, fait aussi partie de ses responsabilités. Il se charge notamment de l'instruction des enfants de l'aristocratie dont certains deviendront druides à leur tour. C’est encore César qui nous apprend « qu’un grand nombre de jeunes gens viennent s’instruire chez eux » et que les études peuvent durer vingt ans ; on cite le chiffre de cent cinquante élèves pour le druide mythique Cathbad, dans la tradition irlandaise. En contrepartie de cette longue initiation, les druides sont exemptés d'impôts et n'ont pas à porter les armes. Ils peuvent cependant participer à la guerre, il n’y a pas d’interdit ni d’obligation. Le druide-guerrier est un personnage assez courant. Ainsi, à titre d’exemple, le druide Cathbad, dont le nom signifie « Tueur au combat »28.

Les druides sont peut-être chirurgiens, comme le suggèrent certains sites archéologiques contenant des instruments métalliques tels que des scies, scalpels, pinces, sondes, couteaux en bronze ainsi que des os resoudés, crânes trépanés27.

Dans le contexte celtique, le domaine juridique fait partie de la théologie et relève donc de la religion. C’est donc tout naturellement que les druides sont à la fois juristes et juges. Magistrats, ils tranchent aussi bien pour les conflits graves entre les tribus gauloises que pour les litiges entre particuliers. Le non-respect d’un contrat est sanctionné par des peines qui sont codifiées selon la nature de la faute et le rang des parties dans la hiérarchie sociale. Si c’est le roi qui prononce la sanction, c’est le druide qui conseille. Compte tenu de la primauté de son statut, du prestige attaché à sa fonction, et aussi de sa qualité de juriste, il a aussi la charge des relations diplomatiques pour prévenir la guerre ou régler les compensations après l’agression. Tenant leur assemblée générale annuelle dans la mythique forêt des Carnutes selon César, les druides sont des acteurs de l'unité gauloise et considérés comme l'âme de la résistance à le présence romaine29.

En tant que savant et garant du savoir, il est logique que les domaines de la philosophie, l’histoire, de la généalogie, de la toponymie soient de son ressort, étant entendu que ce que nous appelons mythologie avait une réalité à cette époque. Pour des raisons de légitimité et de souveraineté, ces disciplines se devaient d’être les plus précises possibles. Voyageant pour bénéficier d'échanges intellectuels, il maîtrise plusieurs langues (grec, étrusque, romain)30.

Les Tuatha Dé Danann (Gens de la déesse Dana – les dieux de l’Irlande) ont un dieu-médecin, Diancecht qui est un expert dans la magie et la médecine, il soigne et rétablit les blessés, il ressuscite les morts en les immergeant dans la Fontaine de Santé, il fabrique une prothèse au roi Nuada qui a eu le bras arraché. Les épopées sont pleines de ces guérisons, où les plantes, les incantations et les breuvages magiques sont utilisés.

Leur grande connaissance de l'astronomie leur aura permis de conceptualiser le temps, dont nous avons une idée grâce au calendrier de Coligny, qui date de l’époque gallo-romaine et dont les inscriptions constituent un calendrier en langue gauloise31.

Le roi ne prend pas la parole avant le druide, mais ils forment une sorte de binôme indispensable et antagoniste. Si le roi exerce la souveraineté, il le fait sous l’inspiration du druide qui lui doit le conseil, il y a dépendance du pouvoir politique au spirituel.
Les pratiques

Certains textes irlandais font état de l’intervention des druides au moment de la naissance, pour donner un nom à l’enfant et pratiquer une lustration, que l’on assimile à une forme de baptême.

L’attention portée aux présages est générale, car ils sont l’expression des volontés divines et donc les présages et la divination ne peuvent relever que du religieux dans la mesure où le druide est l’intermédiaire et sa parole sacrée. C’est donc un domaine illimité dès l’instant qu’il est question de l’avenir.

Le mot irlandais geis (pluriel geasa) désigne un interdit qui peut être négatif (sens d’interdiction) ou positif (sens d’obligation) ; la geis a force de loi. Elle s’adresse principalement au roi et aux membres de la classe guerrière et recouvre l’ensemble des activités de la vie quotidienne.

La magie, dont la médecine est un prolongement, fait appel à des techniques rituelles. Les plantes médicinales en sont un élément important, il faut aussi noter l’élixir d’oubli qui affecte la mémoire, la musique, la Fontaine de Santé qui guérit les blessés dans les batailles et ressuscite les morts, la pomme, symbole celtique par excellence de l’immortalité et du savoir, la cueillette du gui sur un chêne (rituel du chêne et du gui (en)), accompagnée du sacrifice de taureaux, et bien d’autres.

Les éléments aussi participent à cette religion : l’eau par son pouvoir de lustration, le feu qui sert aux sacrifices ou à la purification des troupeaux, le vent qui a le pouvoir d’égarer ou d’anéantir, le brouillard qui permet de se déplacer de manière invisible.

Les incantations sont aussi une pratique très usitée. La littérature irlandaise parle notamment du glam dicinn qui est une malédiction suprême qui entraîne la mort, de l’imbas forosnai qui a le sens d’illumination, et du dichetal do chennaib cnâime, dont la signification est incertaine : ce « chanté de la prophétie »32 serait une improvisation. La louange est de la responsabilité du barde, c'est une forme de poésie qui consiste à mettre en valeur les qualités d’un personnage. Le blâme est de même nature avec l’objectif contraire, à ne pas confondre avec la satire qui est une incantation religieuse et légale qui entraîne généralement la mort. La geis est une incantation constituée d'obligations et d'interdits que les membres de la classe des guerriers doivent respecter, sous peine de mort.
Les fêtes religieuses

L’année celtique (marquée par une saison sombre et une saison claire) comporte quatre grandes fêtes religieuses au caractère obligatoire, l’absence étant punie de mort.

Samain ou Samonios en celtique ancien (gaulois), dont le sens est « réunion », a lieu aux alentours du Ier novembre. C'est la fête la plus importante du calendrier celtique. Elle inaugure une période de noirceur et d'épreuves. Plus que le nouvel an, c’est le passage d’une année à l’autre. Sa célébration dure une semaine, qui est hors du temps, ce qui favorise les contacts avec l'« Autre Monde », le moment où les vivants et les morts se rapprochent. Elle se caractérise par des festins et des beuveries rituelles.
Imbolc ou Imbiuolcaia, qui signifie « lustration », a lieu aux alentours du 1er février. C’est la purification qui marque la fin de la période hivernale. Cette fête évoque l'éveil, le printemps, temps de la régénération.
Beltaine ou Belotepnia – les « feux de Bel » –, aux alentours du 1er mai, est une fête sacerdotale en rapport avec Belenos et de sa parèdre Belisama, et marque le passage de la saison sombre à la saison claire, avec le changement d’activités que cela implique. Les druides allument de grands feux pour protéger le bétail, essence même de la richesse. C'est la deuxième date la plus importante du calendrier.
Lugnasad ou Lugnaissatis, l'« assemblée de Lug », est célébrée aux alentours du 1er août. Cette fête, associée à la moisson, aux bénéfices, à l'abondance, était consacrée au roi dans son rôle de redistributeur des richesses et de protecteur. C’est l’occasion de conclure des contrats de toutes sortes (commerciaux, matrimoniaux, juridiques) et de se mesurer dans des compétitions (joutes littéraires, sports), des jeux, ainsi que des chants et des danses.

Le druidisme

Selon le Lebor Gabala (Livre des Conquêtes), le druidisme a été inventé par les Partholoniens, arrivés en Irlande trois cent douze ans après le déluge et qui vont l’occuper pendant cinq mille ans. César aussi pense que le druidisme est originaire de l’île de Bretagne, puis s’est répandu en Gaule ; d’ailleurs il affirme que nombre d’étudiants vont se perfectionner là-bas.
Tout ce que l’on peut dire à ce propos ne peut être qu’une émanation de ce que nous savons de ses ministres. Plus qu’une religion, au sens où nous le comprenons aujourd’hui, le druidisme est le fondement même de la civilisation celtique, et le règlement de l’ensemble de la société. Toute la vie des Celtes est sous le contrôle des druides.

Les Celtes étaient convaincus de l’immortalité de l’âme33, c’est la raison pour laquelle les guerriers n’éprouvaient aucune peur de la mort lors des batailles. Des confusions dans la lecture des textes ont suggéré la notion de réincarnation, mais celle-ci est inexistante. On a le plus souvent confondu la réincarnation et la métamorphose : les dieux changent facilement de forme et ils ont des symboles zoomorphes, ours, corbeau, sanglier, cygne, etc34.

Le Sidh est le nom gaélique qui désigne l'« Autre Monde » celtique. Il se situe à l’ouest, au-delà de l’horizon de la mer, dans des îles magnifiques : sous la mer, dans les lacs et les rivières où se situent de somptueux palais de cristal aux entrées mystérieuses ; sous les collines et les tertres. C’est le séjour des dieux.

Le culte se pratiquait dans des aires sacrées appelées Nemeton en langue gauloise (et nemed en gaélique), dont on trouve la trace, par exemple, dans le toponyme de la forêt de Nevet près de Locronan (Finistère), dont la Troménie, procession chrétienne, perpétue le souvenir d’une cérémonie druidique. Il est fort probable que des monuments mégalithiques, tels Carnac ou Stonehenge, aient été récupérés par les druides. Si, à l’origine, le Nemeton fut probablement un endroit ouvert, il a considérablement évolué, pour devenir un enclos, de forme généralement quadrangulaire, comprenant des édifices en bois et un puits à offrandes.

Les filid irlandais ont élaboré un système de notation, les ogam (système parfois appelé « écriture oghamique »), qui n’a jamais servi à la rédaction de textes, mais à des inscriptions funéraires (dont trois cents nous sont parvenues), ou incantatoires, gravées dans la pierre ou le bois. Attribué par la tradition à Ogme, le dieu de la magie et de l’éloquence, cet alphabet composé d’encoches et dérivé de l’alphabet latin en association avec des noms d’arbres, resta cantonné à l’Irlande, l’Écosse et le Pays de Galles.

La thèse d’une origine chamanique préhistorique fut avancée, mais elle ne résista pas à l’analyse, et fut rapidement abandonnée35. Par ailleurs, si le sanglier est l’animal emblématique de la classe sacerdotale, la notion de totémisme est totalement à exclure, ne correspondant pas dans sa définition aux conceptions celtiques.

Le druidisme fut une exclusivité de la civilisation celtique et ne résista pas à la romanisation des zones où il était implanté en Europe, ni à la christianisation de l’Irlande. Pour Philippe Jouët, « L’illusion d’une continuité doctrinale, même partielle, entre druidisme et christianisme repose sur une interprétation erronée ou tendancieuse de quelques textes d'élaboration récente. »36
Mythologie
Le dieu-druide
Article connexe : Dagda.

Dagda signifie le « dieu bon ». Il était un des dieux les plus importants de la mythologie irlandaise et était généralement représenté comme un homme rustique traînant une énorme massue montée sur roues. Dagda était considéré comme un dieu sage, érudit et très versé dans l'art de la magie. Il fut un des chefs des Tuatha de Danann. Dagda était également un puissant combattant et l'amant de Morrigane (la déesse de la guerre). Malgré sa force destructrice, il était aussi associé à l'abondance, pouvant assouvir la faim de tous grâce à son chaudron au contenu inépuisable. C'est lui qui installa les Tuatha de Danann sous terre après leur défaite face aux fils de Milesius (les ancêtres des Irlandais)37.
Les druides mythiques

Liste non-exhaustive.

Adnae Mac Uthidir est un « file » important d’Ulster, qui a le rang d’Ollam (un docteur en savoir). Il est le père de Néde, l’un des protagonistes de l’Immacallam in Da Tûaraid (Dialogue des deux Sages).
Aithirne Ailgesach est un druide despotique, qui apparaît dans plusieurs récits du Cycle d'Ulster, dont la Courtise de Luaine et le Siège de Howth. Il est connu pour exiger des choses impossibles et se venger en se servant de sa « magie », notamment de la satire mortelle du glam dicinn.
Amorgen Glungel est le file primordial des Milesiens, les premiers colons Gaels en Irlande. Outre ses fonctions bardiques, c’est aussi un juge, selon le Lebor Gabála Érenn (Livre des Conquêtes d’Irlande).
Armogen Mac Eccit, fils de Eccet Salach, est le druide-poète du roi d’Ulster Conchobar Mac Nessa, c’est aussi un redoutable guerrier, dans le Cycle d'Ulster.
Aífé est une druidesse et une guerrière qui réside en Écosse. En conflit avec Scáthach, elle fait la paix avec sa rivale selon la demande de Cúchulainn, avec qui elle a un fils, Conla.
Cathbad est l’un des druides les plus connus de la mythologie celtique irlandaise. Il a pour épouse la reine Ness, avec laquelle il a deux enfants, le futur roi Conchobar Mac Nessa et une fille Findchóem. Cathbad est aussi le père des druides Genann Gruadhsolus et Imrinn et le grand-père du héros Cúchulainn. Dans le récit Táin Bó Cúailnge (Razzia des vaches de Cooley), il provoque la mort de l’émissaire Sualtam qui a parlé sans permission, car selon une geis, il est interdit de parler avant le roi et le roi ne parle pas avant son druide.
Coirpre est un file qui apparaît notamment dans le récit Cath Maighe Tuireadh (La Bataille de Mag Tured). Il est le premier druide à composer et prononcer une satire en Irlande, contre Bres, roi provisoire des Tuatha Dé Danann, pendant l’infirmité de Nuada.
Corann est le druide du roi Conn Cétchathach. Dans le récit Echtra Conle (les Aventures de Conle), il doit user de toute sa magie pour affronter une Banshee qui a jeté son dévolu sur Conle, le fils du roi. Mais les messagères de l’Autre Monde ont une magie plus puissante que celle des druides pour les affaires d'amour.
Dubthach Dóel Ulad est un autre druide de la cour du roi Conchobar Mac Nessa. Il est célèbre pour semer systématiquement la zizanie et de proférer des injures gratuitement. Après l’assassinat des trois fils d’Usnech par Conchobar et la fin tragique de Deirdre, il quitte la cour avec d’autres guerriers Ulates et se réfugie en Connaught à la cour de la reine Medb et du roi Ailill. Il est entraîné dans la Razzia des vaches de Cooley, où il combat l’armée d’Ulster, aux côtés des souverains du Connaught.
Esras était le druide qui gouvernait l'île de Gorias, une des quatre « Îles au nord du Monde », avant l’installation des Tuatha Dé Danann en Irlande. Il était le gardien d’un talisman, la lance de Lug Samildanach, arme mortelle à chaque coup, inséparable du Chaudron du Dagda, dans lequel elle doit plonger pour éviter qu'elle ne détruise tout autour d'elle.
Fingen est un autre druide de Conchobar Mac Nessa, particulièrement réputé pour sa connaissance et sa pratique de la magie et de la médecine. Il est expert dans les trois formes de la médecine : magique, végétale et sanglante. Sa science est telle qu’il peut déterminer le nombre des occupants d’une maison et dire de quelles maladies ils sont atteints, en examinant la fumée qui s’échappe du toit.
Fintan est un druide primordial, associé à l’épopée du peuple de Cesair. Après le Déluge, il subit diverses métamorphoses animales qui doivent lui permettre de traverser les millénaires, pour transmettre sa science et son histoire aux Irlandais.
Tuan Mac Cairill est également un druide primordial qui a vécu plusieurs millénaires, depuis le Déluge jusqu'à saint Patrick et ses successeurs immédiats à qui il a transmis son savoir34.
Gwydion, décrit comme un puissant magicien dans les Mabinogion gallois, est une représentation altérée des druides de l’antiquité38.
Ladra, tout comme Fintan, est un druide primordial, de l’épopée de Cesair. Premier amant et premier mort (abus de femmes) de l’île d’Irlande, il représente la fertilité et la mort.
Mog Ruith, surnommé le « Serviteur à la Roue » (la roue cosmique), est une représentation du dieu-druide le Dagda, dont l’une des particularités est la cécité qui lui donne don de voyance. Druide-guerrier, c’est l’un des plus puissants de la mythologie, sa « magie » peut donner la victoire, comme le narre le Forbuis Droma Damhghaire (le Siège de Druim Damhghaire). Les premiers chrétiens irlandais en firent l'instigateur de l'exécution de saint Jean Baptiste, afin de détruire sa réputation.
Morfessa était le druide qui gouvernait l'île de Falias, une des quatre «îles au nord du Monde », avant l’installation des Tuatha Dé Danann en Irlande. Il était le gardien d’un autre talisman, la « pierre de Fal » qui symbolise le pouvoir légitime et la Souveraineté. Elle est placée à Tara, le centre mythique de l’Irlande, résidence des Ard rí Érenn.
Nédé est un druide redoutable qui, dans l’Immacallam in Da Tûaraid (Dialogue des deux Sages), prétend au grade d’ollam dans une dispute scientifique face à un autre druide Ferchertne. Il meurt pour avoir commis les trois fautes irréparables du druide : l’adultère avec une reine, l’usurpation de la souveraineté royale et la satire abusive (le glam dicinn).
Semias était le druide qui gouvernait l'île de Murias, une des quatre « îles au nord du Monde », avant l’installation des Tuatha Dé Danann en Irlande. Il était le gardien du chaudron et de la massue du Dagda, autres talismans des dieux d’Irlande.
Tlachtga, fille de Mog Ruith, est une druidesse (bandrui, ce qui signifie « femme-druide »), réputée pour la puissance de ses pouvoirs. Elle est initiée par son père.
Uiscias était le druide qui gouvernait l'île de Findias, une des quatre « îles au nord du Monde », avant l’installation des Tuatha Dé Danann en Irlande. Il était le gardien de l’Épée de Nuada, talisman qui représente la Souveraineté et la Guerre, arme infaillible aux blessures mortelles.

Vêtement rituélique du druide

Le vêtement rituélique du druide contemporain est typiquement la saie (longue tunique blanche), un voile en forme de demi-cercle (autrefois, une grande écharpe), un bandeau de tête (simple ou orné de trois traits jaune ou dorés) et un ornement de poitrine brodé de la croix druidique (torque autrefois)39.
Autres

Merlin dans la légende arthurienne (mythologie brittonique).
Panoramix dans Astérix, l'ɶuvre d'Uderzo et Goscinny.
Druide, roman d'Olivier Peru.

Notes et références

↑ Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Druides, ch. V Définitions et distinctions ; Joseph Vendryes, La Religion des Celtes, ch. III Le clergé et le culte.
↑ Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Druides, ch. V L’Idéologie tripartie en Irlande et en Gaule ; La Société celtique, ch. II Classes et fonctions & ch. IV Quelques applications de l’idéologie tripartie dans la société celtique.
↑ Georges Dumézil, « La tradition druidique et l'écriture : le vivant et le mort », Revue d'histoire des religions, 122, 1940, p. 125-133.
↑ Druide [archive], TLFi, Le Trésor de la langue française informatisé (1971-1994).
↑ G. Pinault, r Yezh revue, no 46, décembre 1965, p. 23 et suivantes.
↑ Philippe Jouët, L’Aurore celtique dans la mythologie, l'épopée et les traditions, Yoran embanner, Fouesnant, 2007, p. 44-45 (ISBN 978-2-914855-33-4).
↑ Définitions lexicographiques [archive] et étymologiques [archive] de « druide » du Trésor de la langue française informatisé, sur le site du Centre national de ressources textuelles et lexicales
↑ Francis Faverau, Geriadur ar Brezhoneg a-vremañ, pages 130 et 209 - Skol Vreizh 2000
↑ Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Druides, ch. IV « Sens et valeur du mot "Druide" », page 31. Voir aussi « Annexes étymologiques - Le nom du druide », page 425.
↑ Jean-Louis Brunaux, Les Druides, des philosophes chez les Barbares, Le Seuil, Paris, 2006, (ISBN 978-2-02-079653-, nombreuses références (voir l'index).
↑ a et b Jules César, Commentaires sur la Guerre des Gaules, Wikisource, Livre VI, 13.
↑ Jean-Louis Brunaux, op.cit., page 14.
↑ J.L. Brunaux reproche à F. Le Roux et C.J. Guyonvarc'h un parti-pris idéologique et une méthode discutable, se contentant d'évoquer « le celtisme le plus étroit, le plus idéologique » (op.cit., p. 93-95).
↑ Voir La Civilisation celtique, page 103 et suivantes.
↑ Albert Grenier, Les Gaulois, page 278.
↑ Miranda Jane Green, Mythes celtiques, pages 128-129, Seuil, coll. « Points sagesse », Paris, octobre 1995, 160 p. (ISBN 978-2-02-022046-0).
↑ Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 583.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 779.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 785. Consulter aussi le catalogue de l'exposition européenne d'archéologie celtique au Palazzo Grassi à Venise, Les Celtes (pages 296-297), EDDL, Paris, 2001, (ISBN 2-23700-484-6)
↑ British Archeology. [archive]
↑ Claude Sterckx, Mythologie du monde celte, page 75.
↑ Jean-Louis Brunaux, Les druides : Des philosophes chez les barbares, Seuil, 2006, 381 p. (ISBN 2020796538)
↑ Jules César, Commentaires sur la Guerre des Gaules, Livre VI.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 454 ; Guyonvarc’h & Le Roux, Les Druides, page 432.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 853 ; Guyonvarc’h & Le Roux, Les Druides, page 441.
↑ En Gaule, cette situation a pris fin avec la suppression de la royauté et l’avènement d’une magistrature séculière. Voir Claude Sterckx, Mythologie du monde celte, page 55.
↑ a et b (en) Miranda Jane Aldhouse-Green, Dying for the gods : human sacrifice in Iron Age & Roman Europe, Tempus, 2001, p. 8
↑ Françoise Le Roux, Christian-J. Guyonvarc'h, Les druides, Ogam-Celticum, 1978, p. 103
↑ Lucien Bély, Histoire de France, Editions Jean-paul Gisserot, 2006, p. 20
↑ Jean-Louis Brunaux, Les Druides. Des philosophes chez les Barbares, Éditions du Seuil, 2006, 384 p.
↑ Le calendrier celtique de Coligny in Les calendriers Luni-solaires antiques - F. Dupuy-Pacherand & G.A. Mathis - Revue Atlantis no 247 juillet/août 1968
↑ Nora K. Chadwick : Imbas forosnai. Scottish Gaelic Studies, vol.4, part.2 - Oxford University Press, 1935)
↑ Le terme doit être ici compris comme principe vital de toute entité douée de vie.
↑ a et b « DRUIDES » [archive], sur universalis.fr.
↑ Guyonvarc’h & Le Roux, Les Druides, p. 420.
↑ Philippe Jouët, Aux sources de la mythologie celtique, p. 378.
↑ Mythologie celtique d'Arthur Cotterell, publié chez Celiv
↑ Georges Dumézil, Esquisses de mythologie, GLM (Gallimard), Paris, 2003, (ISBN 2-7028-8243-9), ch. 59 « La quatrième branche du Mabinogi », page 616.
↑ Viviane Le Moullec, Fêtes et rituels du druidisme, Dauphin, 2009, p. 78

Sources

Texte mythologique

Anonyme, Le Dialogue des deux Sages présenté et annoté par Christian-Joseph Guyonvarc'h, Bibliothèque scientifique Payot, Paris, 1999, (ISBN 2228892149)

Archéologie

Collectif, Les Celtes, (catalogue de l'exposition européenne d'archéologie celtique au Palazzo Grassi à Venise, 1991), Venise, EDDL, Paris, 2001, (ISBN 2-23700-484-6)

Compléments
Articles connexes

Religion des Celtes
Mythologie celtique - Mythologie celtique irlandaise ~ Religion gauloise ~ Cycle d'Ulster -
Barde ~ Vate ~ Gutuater
geis - glam dicinn
Celtes ~ Antiquité
Néodruidisme

Liens externes

Sur les autres projets Wikimedia :

Druide, sur Wikimedia Commons

L’Arbre celtique [archive]
Les Druides dans l’ancienne société celtique par Jean Loicq [arc

L’archéologie

Depuis la loi sur l’archéologie préventive en 1986 les fouilles archéologiques concernant les celtes ont fait des bonds en avant. Des sites comme le Sanctuaire de Ribemont-sur-Ancre ou le site Oppidum de Corent ont pu donner des informations précieuses sur les offrandes faites, les types de sanctuaires utilisés ou même des renseignements sur le culte des crânes. L’analyse des tombes à char a donné des objets votifs communs à toutes tombes de l’époque comme de la vaisselle, de la nourriture et des bijoux, mais on a parfois aussi trouvé des objets plus emblématiques comme la pendeloque en forme de Lyre de Vasseny. Depuis une quarantaine d’années les pièces de monnaies sont aussi étudiées dans le but de proposer des motif religieux3. Des ex-voto trouvées dans les sources sacrés vont donner des informations sur les dieux (noms et fonctions). D’autres objets comme une couronne de feuilles de chêne en or, des cônes d’or rituels, Le Chaudron de Gundestrup ou le Char solaire de Trundholm sont peut-être celtes.
Les littératures médiévales
La religion des Celtes désigne un système de pratiques et de croyances des Celtes basé sur un panthéon mythologique, civique et philosophique1.

Comme les autres peuples de la protohistoire/Antiquité d'Europe, les Celtes ont développé un système religieux polythéiste, dans le cadre duquel officiait la classe sacerdotale des druides. Cette religion s’est progressivement dissoute dans la culture de l’Empire romain à partir du Ier siècle av. J.-C., à l’exception de l’Irlande où la civilisation celtique a continué d'exister jusqu’à l’évangélisation de l’île au Ve siècle.
La littérature médiévale remonte à une période où le christianisme s'était déjà généralisé, de sorte qu'elle ré-interprète les thèmes et comporte de nombreux récits largement remaniés tels que la légende du roi Arthur ou de Merlin l'enchanteur, où il n'est pas aisé de démêler les thèmes de la religion celtique, de l'imagination des conteurs. Cela s'appelle la matière de Bretagne. L'Hagiographie de certains saints donne aussi des informations concernant la religion celte, soit parce que les saints combattent les païens, soit parce que leur vie est inspiré par les dieux celtes ou la mythologie celte4.
Les dieux et l’« Autre monde »
Article détaillé : Mythologie celtique.

Si certaines figures divines majeures sont communes à l'ensemble du monde celtique, chacune des aires culturelles a développé une mythologie particulière. Au-delà des particularismes locaux, on retrouve le schéma trifonctionnel des Indo-Européens, tel qu'il a été présenté par Georges Dumézil.
Mythologie galloise
Article détaillé : Mythologie celtique galloise.
Mythologie gauloise
Article détaillé : Mythologie celtique gauloise.
Mythologie irlandaise
Article détaillé : Mythologie celtique irlandaise.

La mythologie des Irlandais s’inscrit dans la succession des invasions mythiques de l’île. Cette « histoire » est racontée dans le Lebor Gabála Érenn (Livre des Conquêtes d’Irlande) depuis le Déluge jusqu’à l’arrivée des Gaëls. L’île est successivement occupée par le peuple de Cesair, par les Fomoires, les Partholoniens, les Nemediens, les Fir Bolg et les Tuatha Dé Danann. Ces derniers sont des dieux, venus des îles au nord du monde, amenant avec eux le druidisme. Dans cette chronologie légendaire, ils vont être vaincus par de nouveaux arrivants, les Milesiens, ancêtres des Gaëls et contraints de se réfugier dans leurs sidh.
Hiérarchie des principaux dieux

hors classe :
Lug Samildanach (dieu polytechnicien)
fonction sacerdotale :
Dagda (dieu-druide)
fonction guerrière :
Ogme (dieu de l'éloquence)
Nuada (royauté)
fonction artisanale :
Goibniu (dieu forgeron)
Credne (dieu bronzier)
Luchta (dieu charpentier)
participent aux trois fonctions :
Diancecht (dieu-médecin) père de Airmed, Miach et Oirmiach
Mac Oc ou Oengus (jeunesse)
déesse féminine unique connue sous les formes :
Brigit (déesse des poètes, des forgerons et des médecins)
Étain ou Eithne (reine d’Irlande, mère de tous les dieux)
Boand (autre nom de Brigit, déesse éponyme de la Boyne)
Morrigan (déesse guerrière, ou bien de la souveraineté)

L’Autre Monde celtique

L’Autre Monde celtique n'est pas le lieu des morts, même si certains héros de la littérature irlandaise en sont familiers. C’est principalement le séjour des dieux et de leurs messagères (bansidh)5.

Selon l’histoire mythique de l’Irlande, rapportée par le Lebor Gabála Érenn (Livre des Conquêtes d'Irlande), les dieux des Tuatha Dé Danann se sont réfugiés dans des tertres (sidh) où ils ont établi leurs résidences. L’Autre Monde est aussi parfois localisé à l’ouest de l’Irlande, là où le soleil se couche, ou dans les profondeurs des lacs6. L’accès se faisant principalement aux fêtes de Samain et de Beltaine7, (voir section Les fêtes religieuses).

Les données concernant la vision de l'autre monde celte nous vient essentiellement des imramma comme l'Imram Bran Mc Febal et des echtrai comme l'Echtra Nerae. Certaines Vitae chrétiennes comme le voyage de saint Brendan s'en sont inspirés.
La classe sacerdotale

La société celtique est une société de type théocratique qui se compose de trois classes sociales aux fonctions spécifiques : une classe sacerdotale que l’on désigne globalement sous le terme de « druides », une aristocratie guerrière (les equites de César) menée par un souverain (roi, prince) ou un magistrat suprême et une classe de producteurs (plebs), artisans, agriculteurs, éleveurs qui pourvoit aux besoins de l'ensemble de la société.

Le titre générique de « druide » provient de dru-wid-es qui signifie les « très savants », l’étymologie dérivée du chêne, donnée par Pline l'Ancien, étant erronée. L’expression classe sacerdotale doit être comprise dans un sens large, car il ne s’agit pas d'un clergé au rôle strictement réservé au domaine religieux. Les druides sont des personnages sacrés, au-dessus des deux autres classes, intermédiaire entre les dieux et les hommes et dont la parole est primordiale. Si les domaines du religieux et du sacré sont de leur ressort, leur compétence s'étend à tout le savoir, notamment la justice et le droit, l'histoire, la magie, la divination, etc. Ils assument l'éducation de certains élèves dont les études peuvent durer pendant 20 ans selon César :

« Les premiers s'occupent des choses de la religion, ils président aux sacrifices publics et privés, règlent les pratiques religieuses ; les jeunes gens viennent en foule s'instruire auprès d'eux, et on les honore grandement. Ce sont les druides, en effet, qui tranchent presque tous les conflits entre États ou entre particuliers et, si quelque crime a été commis, s'il y a eu meurtre, si un différend s'est élevé à propos d'héritage ou de délimitation, ce sont eux qui jugent, qui fixent les satisfactions à recevoir et à donner ; un particulier ou un peuple ne s'est-il pas conformé à leur décision, ils lui interdisent les sacrifices. C'est chez les Gaulois la peine la plus grave. Ceux qui ont été frappés de cette interdiction, on les met au nombre des impies et des criminels, on s'écarte d'eux, on fuit leur abord et leur entretien, craignant de leur contact impur quelque effet funeste ; ils ne sont pas admis à demander justice, ni à prendre leur part d'aucun honneur. »

— Jules César, Commentaires sur la Guerre des Gaules, livre VI, chapitre 13.

La classe sacerdotale se compose de trois spécialisations :

le druide « théologien » dont les domaines d’attribution sont la religion, le sacrifice, la justice, l’enseignement, la poésie, la divination, etc.
le barde est spécialisé dans la poésie orale et chantée, son rôle est de faire la louange, la satire ou le blâme8.
le vate est un devin (l'eubage), il s’occupe plus particulièrement du culte, de la divination et de la médecine. Les femmes participent à cette fonction de prophétie (telles les Gallisenae de l’île de Sein)9.

Cultes
Rites et sacrifices

Comme pour toute religion, la notion de sacrifice est présente dans la spiritualité des Celtes. Il s’agit de rendre sacré (consacrer à la divinité) un objet, un animal ou plus rarement un être humain. Le sacrifice requiert un prêtre sacrificateur, obligatoirement un druide, un objet ou un être sacrifié (propitiatoire ou expiatoire) et l'assemblée. Dans le cas d’un animal ou d’un homme, la mise à mort est un « retrait de monde », donc une approche du divin. Christian-J. Guyonvarc'h 10 distingue trois types de sacrifices :

sans effusion de sang, par les éléments (première classe)
avec effusion de sang avec utilisation d’une arme (deuxième classe)
sans mise à mort (troisième classe11).

D’autres pratiques nous sont connues par la littérature irlandaise :

la geis
le glam dicinn est une malédiction suprême, proférée par un file, une satire qui entraine l’exclusion de la victime de toute vie sociale et la voue à la mort.
l’imbas forosnai est une prophétie incantatoire qui relève de la magie druidique et ne peut être prononcée que par les filid de haut rang, les ollamh12.
le dichetal do chennaib cnâime, qui se traduit par « incantation par le bout des os (doigts) », semble avoir été une incantation simple et improvisée et sur laquelle la documentation est lacunaire12.

Les fêtes religieuses

L’année celtique se décompose en 2 saisons, l'une claire et l'autre sombre. Elle comporte 4 fêtes religieuses, décrites par la littérature irlandaise médiévale :

Samain, qui a lieu le 1er novembre de notre calendrier, correspond au début de l'année et de la saison sombre13. C'est une fête de passage, de transition, elle dure une semaine, trois jours avant et trois jours après. C’est à la fois le début de l’année nouvelle et la fin de celle qui s’achève. Elle est marquée par des rites druidiques, des assemblées, des beuveries et des banquets rituels. Elle a la particularité d’être ouverte sur l’Autre Monde (le sidh des Irlandais) et donc de favoriser le rapport des hommes avec les dieux. On la retrouve en Gaule sous le nom de Samonios (le mot désigne le mois qui correspond approximativement à novembre), attestée par le calendrier de Coligny.
Imbolc, qui a lieu le 1er février est l’évènement sur laquelle les informations sont les plus lacunaires. Selon l'étymologie, c'est une fête de purification et de lustration.
Beltaine, qui a lieu le 1er mai, marque une rupture dans l’année, c’est le passage de la saison sombre à la saison claire, lumineuse. Cela entraîne aussi un changement de vie puisque c’est l’ouverture des activités diurnes : reprise de la chasse, de la guerre, des razzias, des conquêtes pour les guerriers, début des travaux agraires et champêtres pour les agriculteurs et les éleveurs. Il s'agit également d'une fête célébrant la fertilité dédiée à la déesse Mère. Durant une seule nuit, les couples se scindent et sont libres de célébrer les festivités dans les bras d'un autre partenaire.
Lugnasad, l’« assemblée de Lug » a lieu le 1er août, pendant la période des récoltes. C’est la fête royale et plus précisément de la souveraineté dans sa fonction redistributrice des richesses. C'est une trêve militaire qui célèbre la paix, l’amitié, l’abondance et la prospérité du royaume.

Lieux de cultes

Les Celtes utilisaient toutes sortes de lieux naturels (montagne, grotte, source, lac,...) comme lieux de cultes car ils les considéraient comme des endroits habités par les dieux. Ils utilisaient également, pour faire des sacrifices, des offrandes, des enclos carrés entourés de fossés et de palissades en bois.
L’immortalité de l'âme

La croyance des Celtes en immortalité de l’âme provient notamment d’un passage de Jules César dans ses Commentaires sur la Guerre des Gaules à propos des Gaulois :
Rituel guerrier de la décapitation

Après une bataille gagnée, les Gaulois décapitent les têtes des morts ennemis pour les rajouter à leurs collection de têtes.
Compléments
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Notes

↑ Jean-Louis Brunaux, Les Religions gauloises : rituels celtiques de la Gaule indépendante, Éditions Errance, 1996, p. 38
↑ Joseph Vendryes note que « César ne nomme pas un seul dieu gaulois […] Tous les peuples de l’Antiquité ont jugé bon d’identifier les dieux de l’étranger et ceux de leur propre pays », La Religion des Celtes, page 30. Pour Claude Sterckx, César « ne cite que leurs équivalents romains, à la fois sans doute parce que les Gaulois ne désignent leurs dieux que par des surnoms infiniment divers et parce que César cherche à se faire comprendre de ses lecteurs. », Mythologie du monde celte, page 261.
↑ Paul-Marie Duval, Monnaies gauloises et mythes celtiques, Paris, Herrmann, 1987
↑ Les saints successeurs des dieux. Écrit sous le nom de Pierre Saintyves (Émile Nourry, 1907], bien qu'un peu ancien, est très intéressant à lire à ce sujet.
↑ Philippe Jouët, Aux sources de la mythologie celtique, page 348, « L’Autre Monde et l’immortalisation ».
↑ Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Druides, page 280 et suivantes, « L’Autre Monde et le Sid ».
↑ Philippe Jouët, Aux sources de la mythologie celtique, page 349.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 454 ; Guyonvarc’h & Le Roux, Les Druides, page 432.
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, page 853 ; Guyonvarc’h & Le Roux, Les Druides, page 441.
↑ Voir l’étude approfondie de Christian-J. Guyonvarc'h, Le Sacrifice dans la tradition celtique, éditions Armeline, Brest, 2005, (ISBN 2-910878-31-7).
↑ Pour la définition des classes, voir l’article Fonctions tripartites indo-européennes.
↑ a et b Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Druides, page 177 et suivantes.
↑ L’année celtique ne comportait que deux saisons : une saison sombre de Samain à Beltaine, puis une saison claire. Les « siècles » comptaient une trentaine d’années.

Sources et bibliographie

Bibliographie sur la mythologie celtique
Jean-Louis Brunaux, Les religions gauloises, CNRS Éditions, 2016, 480 p. (ISBN 978-2-271-09328-

les Tuatha Dé Danann et Bernard de Montfaucon

Dans la mythologie celtique irlandaise, les Tuatha Dé Danann, ou Tuatha dé Danann1 (« Tuatha » étant de même origine que « Teuton », la formule signifie « gens de la déesse Dana » ou « tribus de la déesse Dana »1), sont des dieux qui viennent de quatre îles du nord du monde : Falias, Gorias, Findias et Murias ; de ces villes mythiques ils apportent cinq talismans : la lance de Lug, l’épée de Nuada, le chaudron et la massue de Dagda et la Pierre de Fal.

Sommaire

1 Le Lebor Gabála Érenn (« Livre des Conquêtes d’Irlande »)
2 Classes et fonctions
3 Hiérarchie des principaux dieux
4 Arbre généalogique des Tuatha Dé Danann
5 Chronologie (mythique) des rois d'Irlande Tuatha Dé Danann
6 Culture populaire
7 Bibliographie
8 Références

Le Lebor Gabála Érenn (« Livre des Conquêtes d’Irlande »)

Quand les Tuatha Dé Danann arrivent en Irlande, le jour de la fête de Beltaine (approximativement le 1er mai de notre calendrier), l’île est occupée par les Fir Bolg qui vont être vaincus lors du Cath Maighe Tuireadh (la « Bataille de Mag Tuireadh ») (c’est la cinquième conquête).

Les Tuatha Dé Danann que l’on retrouve dans nombre de récits sont le peuple mythique de l’Irlande, mais pas exclusivement puisqu’ils se retrouvent, sous des formes différentes et généralement d'autres noms, dans tout le monde celtique. Ce sont des dieux, des déesses, des héros, des magiciennes (Bansidh). Ils maîtrisent le druidisme, le Savoir et les Arts. Manannan Mac Lir leur fournit des cochons magiques qui confèrent l’immortalité. Mais face aux Milesiens, ils doivent se replier dans le Sidh. Les dieux s’effacent devant les humains, puisque les « fils de Mile » sont les Gaëls.

Leurs trois druides primordiaux sont Eoloas (Connaissance), Fiss (Savoir) et Fochmarc (Recherche).
Article connexe : Aos sidh.
Classes et fonctions
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Cette hiérarchie mythique respecte l’idéologie tripartite des Indo-Européens telle qu’elle a été définie par Georges Dumézil. L’organisation se compose de classes auxquelles correspondent des fonctions :

une première classe sacerdotale qui est responsable du religieux et du sacré ;
une deuxième classe guerrière pour la guerre et la magie ;
une troisième classe artisanale qui doit produire tout ce dont la société a besoin.

Hiérarchie des principaux dieux

hors classe :
Lug Samildanach (dieu primordial)

fonction sacerdotale :
Dagda (dieu-druide)

fonction guerrière :
Ogme (dieu de la Magie guerrière)
Nuada (royauté)

fonction artisanale :
Goibniu (dieu forgeron)
Credne (dieu bronzier)
Luchta (dieu charpentier)

participent aux trois fonctions :
Diancecht (dieu-médecin), père de Airmed, Miach et Oirmiach
Mac Oc ou Oengus (jeunesse)

déesse féminine unique connue sous les formes :
Brigit (déesse des Poètes, des Forgerons et des Médecins)
Étain ou Eithne (reine d’Irlande, mère de tous les dieux)
Boand (autre nom de Brigit, déesse éponyme de la Boyne)
Morrigan (déesse guerrière, ou bien de la souveraineté)

Arbre généalogique des Tuatha Dé Danann

D’après les textes épiques tels le Lebor Gabála Érenn, la Cath Maighe Tuireadh et la Táin Bó Cúailnge, il est possible d’esquisser une généalogie des Tuatha Dé Danann.

Nemed
|
Iarbonel Faidh
|
Beothach
|
Iobáth
|
Enna
|
Tabarn
|
Tat
____________________________________|__________________________________
| |
Allai Indai
| __________________________|__________________________
| | |
Orda Nét Elatha
| ____________________|______________________________________________ |
| | | | |
Etarlám Esar Brec Delbáeth Dot Bres
| | | |
| | | |
Eochaid Diancecht Elatha Balor
| | | |
| ___________|___________ _________________|______________________ |
Nuada | | | | | | | | | | |
(Elcmar) Cu Cethen Cian Miach Airmed Dagda Fiacha Delbáeth Ogma Allód Ethniu
(Nechtan) | | | | | (Ler)
_____|____ | | _____________|____________ | | |
| | | | | | | | | | | |
Etarlám Nemain Bec-Felmas Lug Cermait Aengus Bodb Midir Brigid Boann Delbáeth Manannan Mac Lir
| | | (Tuireann)
| | _________|_________ ______________________|__________________________________
| | | | | | | | | | | | | |
Ernmas Abean Mac Cuill Mac Cecht Mac Greine Fiachna Brian Iuchar Iucharba Danu Goibniu Credne Cerd Luchta Ollamh
|__________________ |
| | | |
Ériu = Badb | Aoi
Banba = Macha |
Fódla = Morrigan = Anu

Chronologie (mythique) des rois d'Irlande Tuatha Dé Danann

AQM : chronologie tirée des Annales des quatre maîtres ; FFE : chronologie tirée des données figurant dans le Forus Feasa ar Erinn de Seathrún Céitinn (Geoffrey Keating).

Bres AQM 1897-1890 / FFE 1477-1470 av. J.-C.
Nuada AQM 1890-1870 av. J.-C. / FFE 1470-1447 av. J.-C.
Lugh AQM 1870-1830 av. J.-C. / FFE 1447-1407 av. J.-C.
Eochaid Ollathair AQM 1830-1750 av. J.-C. ; FFE 1407-1337 av. J.-C.
Delbáeth AQM 1750-1740 av. J.-C. / FFE 1337-1327 av. J.-C.
Fiacha AQM 1740-1730 av. J.-C. / FFE 1327-1317 av. J.-C.
Mac Cuill, Mac Cecht and Mac Greine AQM 1730-1700 av. J.-C. / FFE 1317-1287 av. J.-C.

Culture populaire
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Les Tuatha De Danann dans les comic books Marvel sont largement inspirés de leurs homologues dans la mythologie.

Les principaux ennemis rencontrés par le joueur dans le jeu vidéo Les Royaumes d'Amalur: Reckoning se nomment "Tuatha Deohn" et sont fort librement inspirés des Tuatha Dé Danann. Il s'agit ici de Fae liés à la Cour d'Hiver ayant été corrompus.
Bibliographie

Nora Kershaw Chadwick et Myles Dillon, Les Royaumes celtiques, éditions Armeline, Crozon, 2001 (ISBN 2-910878-13-9)
Nora Kershaw Chadwick, The Celts, Pelican Books, 1971
James MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, Oxford University Press, Oxford & New York, 1998
Collectif, Les Celtes - catalogue de l'exposition européenne d'archéologie celtique, Éditions Bompiani, Palazzo Grassi Venise, 2001. (ISBN 2237004846)

Références

↑ a et b Édouard Brasey, La Petite Encyclopédie du merveilleux, Paris, Éditions Le Pré aux clercs, 14 septembre 2007, 435 p. (ISBN 978-2-84228-321-6), p. 28-30

et

Bernard de Montfaucon naît le 16 janvier 1655, au château de Soulatgé, petite commune du sud des Corbières, dans l'actuel département de l'Aude.

Il passe ses premières années au château de Roquetaillade, résidence habituelle de sa famille, puis il est envoyé à Limoux en 1772 au collège des pères de la doctrine chrétienne.

Ses lectures de Plutarque et de toute une série de livres de la bibliothèque paternelle l'amènent à embrasser la carrière des armes. Il est admis dans le corps des Cadets de Perpignan en 1672, perd son père à la fin de cette même année et doit rester à Roquetaillade jusqu'à l'année suivante (1673), époque à laquelle il entre comme volontaire dans le régiment du Languedoc, commandé par un de ses parents, le marquis d'Hautpoul, et part en Allemagne comme capitaine des grenadiers. Il fait deux campagnes sous les ordres de Turenne, participe à la bataille de Marienthal et tombe malade à Saverne (Alsace).

Au cours de sa maladie contagieuse il aurait fait le vœu à Notre-Dame de Marceille, près de Limoux, de donner à sa chapelle la somme de cent livres et de se faire bénédictin si, par son intercession, il revenait dans son pays. Son vœu fut exaucé et il rentra dans sa famille.

Après la mort de son père au château de Roquetaillade, celui de sa mère qui suivit de près son retour le laisse dans l'isolement, et il renonce au monde, prend l'habit de saint Benoît en 1675, au monastère de la Daurade à Toulouse, où il apprend le grec, l'hébreu, le chaldéen, le syriaque et le copte. Il y fait profession l'année suivante, le 13 mai 1676.

Il enseigne ensuite à Sorèze et, deux ans après, à l'abbaye de Lagrasse où il reste huit années, pendant lesquelles il entretient une active correspondance avec son supérieur général Dom Martin. Il s'y perfectionne en grec. Claude Martin, mort en 1696, l'envoie en 1686 à l'abbaye Sainte-Croix de Bordeaux où il apprend l'hébreu, puis à Paris, en 1687 aux Blancs-Manteaux.

Entouré d'un groupe de savants (l'Académie des Bernardins), il publie des éditions des œuvres des pères de l'Église grecque : saint Athanase (1698) qui lui vaut les félicitations de Bossuet, et saint Jean Chrysostome (achevé en 1718). Il se lie avec du Cange sous la direction duquel il travaille un moment. En 1714, il publie des fragments qu'il a rassemblés des Hexaples d'Origène1.

Dom Bernard de Montfaucon avait commencé ses travaux d'érudition grecque et latine bien avant son départ pour l'Italie (mai 1698) qu'il parcourt en tous sens pendant trois ans à la recherche de manuscrits pour la publication des œuvres de saint Jean Chrysostome, et où il est un moment procureur de son ordre à la suite de la mort de son prédécesseur Dom Estiennot. À Rome, le pape Innocent XII qui avait facilité son voyage le reçoit très honorablement, mais il se trouve en butte à la jalousie de Zacagni, sous-bibliothécaire au Vatican, et soutient des luttes contre les jésuites2. Il rentre en France en juin 1701.

En 1719, le Régent le nomme membre de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, en l'absence de place vacante. C'est cette même année qu'il étudie la sépulture mégalithique de Cocherel (Eure).

En 1719, à la mort du père jésuite Michel Le Tellier, ancien confesseur de Louis XIV, Bernard de Montfaucon est élu à sa place.

La compréhension de l'architecture antique fait des progrès déterminants, surtout avec la publication à partir de 1719 par Bernard de Montfaucon de L'Antiquité expliquée et représentée en figures3 en 19 volumes, qui présente pour la première fois l'Antiquité grecque et l'Antiquité romaine en commun. C'est durant cette période (1723) qu'il explore le site d'Olympie avec l'archevêque de Corfou.

Bernard de Montfaucon est le fondateur de la paléographie avec la publication, en 1707, de Paleographia Graeca. Il invente le mot « paléographie » qu'il emploie pour la première fois dans une lettre datée du 14 janvier 1708 en lui donnant une signification très large qui englobe à la fois la codicologie et l'étude des écritures livresques.

Il distingue deux grandes catégories d'écritures : l'onciale, faite des « majuscules », dont il emprunte le nom aux latinistes et qu'il connaît mal, les exemples en étant rares à Paris, et les écritures liées, faites des « minuscules », dont il a une grande connaissance, par le Cabinet du roi et la collection du duc de Coislin.

Bernard de Montfaucon meurt le 21 décembre 1741 à l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés et son corps est transféré en 1819 dans l'ancienne église abbatiale.

Ses autres œuvres sont : Analecta Graeca (1688) ; Collectio nova et scriptorum graecorum (1706), Monuments de la monarchie française, qui comprennent l'histoire de France, avec les figures de chaque règne (5 volumes de gravures, 1729-1733).
Publications

Analecta graeca, sive varia opuscula graeca inedita (Paris, 1688)
S. Athanasii opera omnia (Paris, 1698)
Diarium italicum [archive] (Paris, 1702)
Bibliotheca Coisliniana (Paris, 1705)
Collectio nova patrum graecorum (1706)
Palaeographia Graeca, sive, De ortu et progressu literarum graecarum [archive] (Paris, 1708)
Bibliotheca Coisliniana olim Segueriana, Paris: Ludovicus Guerin & Carolus Robustel, (Paris, 1715)
L'antiquité expliquée et représentée en figures (vols. 1-15, Paris, 1719-[1724)
Les monuments de la monarchie française (vols. 1-5, Paris, 1729-1733)
S. I. Chrisostomi opera omnia (Paris, 1718—1738; new edition 1735—1740)
Bibliotheca bibliothecarum manuscriptorum nova (vols. 1-2, Paris, 1739)

Notes et références

↑ Marie-Nicolas Bouillet et Alexis Chassang (dir.), « HEXAPLES » dans Dictionnaire universel d’histoire et de géographie, 1878 (Wikisource)
↑ Il écrivit qu'à Rome il n'avait rien de plus à faire que surveiller les jésuites.
↑ L'Antiquité expliquée et représentée en figures [archive] sur le site de la Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg [archive]

Annexes
Bibliographie

(en) Antonio Bravo García, The Legacy of Bernard de Montfaucon : Three Hundred Years of Study on Greek Handwriting Proceedings of the Seventh International Colloquium of Greek Palaeography (Madrid-Salamanca, 15-20 September 2008), Brepols, 2010.

Liens externes

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Pantheon
Main article: List of Aztec deities
Embodied spirits; Tonalleque (1), Cihuateteo (2).
Patterns of War; (1a) Tlaloc, (1b) Xiuhtecuhtli, (2a) Mixcoatl, (2b) Xipe-Totec.
Patterns of Merchants; (1a) Huehuecoyotl, (1b) Zacatzontli, (2a) Yacatecuhtli, (2b) Tlacotzontli, (3a) Tlazolteotl, (3b) Tonatiuh.

Water deities
Tlaloc, rain god
Chalchiuhtlicue, goddess of water, lakes, rivers, seas, streams, horizontal waters, storms, and baptism.
Huixtocihuatl, goddess of salt
Opochtli, god of fishing
Fire deities
Xiuhtecuhtli, god of fire and time
Xantico, goddess of firebox
Xolotl, god of death, the evening star, and twin brother of Quetzalcoatl
Death deities
Mictlantecuhtli, god of the dead, ruler of the Underworld
Mictecacihuatl, goddess of the dead, ruler of the Underworld
Xolotl, god of death, the evening star, and twin brother of Quetzalcoatl
Sky deities
Tezcatlipoca, god of providence, the darkness and the invisible, lord of the night, ruler of the North.
Xipe-Totec, god of force, lord of the seasons and rebirth, ruler of the East.
Quetzalcoatl, god of the life, the light and wisdom, lord of the winds and the day, ruler of the West.
Huitzilopochtli, god of the war, lord of the sun and fire, ruler of the South.
Xolotl, god of death, the evening star, and twin brother of Quetzalcoatl.
Ehecatl, god of wind
Tlaloc, rain god
Coyolxauhqui, goddess of moon
Meztli, goddess of moon
Tonatiuh, god of sun
Centzonmimixcoa, 400 gods of the northern stars
Centzonhuitznahua, 400 gods of the southern stars
Tlahuizcalpantecuhtli, god of the morning star (Venus)
Lords of the Night
Xiuhtecuhtli, god of fire and time
Tezcatlipoca, god of providence, the darkness and the invisible, lord of the night, ruler of the North.
Piltzintecuhtli, god of the temporals, the rising sun and healing
Centeotl, god of maize
Mictlantecuhtli, god of the Underworld
Chalchiuhtlicue, goddess of water, lakes, rivers, seas, streams, horizontal waters, storms and baptism
Tlazolteotl, goddess of lust, carnality, sexual misdeeds
Tepeyollotl, god of the mountains
Tlaloc, rain god
Lords of the Day
Xiuhtecuhtli, god of fire and time
Tlaltecuhtli, god of the earth
Chalchiuhtlicue, goddess of water, lakes, rivers, seas, streams, horizontal waters, storms and baptism
Tonatiuh, god of the Sun
Tlazolteotl, goddess of lust, carnality, sexual misdeeds
Mictlantecuhtli, god of the Underworld
Centeotl, god of maize
Tlaloc, rain god
Quetzalcoatl, god of the life, the light and wisdom, lord of the winds and the day, ruler of the West.
Tezcatlipoca, god of providence, the darkness and the invisible, lord of the night, ruler of the North.
Tlahuizcalpantecuhtli, god of dawn
Citlalicue, goddess of female stars (Milky Way)
Earth deities
Xipe-Totec, god of force, lord of the seasons and rebirth, ruler of the East.
Tonacatecuhtli, god of sustenance
Tonacacihuatl, goddess of sustenance
Tlaltecuhtli, god of the earth
Chicomecoatl, goddess of agriculture
Centeotl, god of the maize
Matron goddesses
Coatlicue, goddess of fertility, life, death and rebirth
Chimalma, goddess of fertility, life, death and rebirth
Xochitlicue, goddess of fertility, life, death and rebirth
Itzpapalotl, obsidian butterfly, leader of the Tzitzimitl
Toci, goddess of health

See also

Thirteen Heavens
Aztec mythology in popular culture

Bibliography

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Miguel León Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, Paulist Press, 1980 [2]

Aztec mythology is the body or collection of myths of Aztec civilization of Central Mexico.[1] The Aztecs were Nahuatl-speaking groups living in central Mexico and much of their mythology is similar to that of other Mesoamerican cultures. According to legend, the various groups who were to become the Aztecs arrived from the north into the Anahuac valley around Lake Texcoco. The location of this valley and lake of destination is clear – it is the heart of modern Mexico City – but little can be known with certainty about the origin of the Aztec. There are different accounts of their origin. In the myth the ancestors of the Mexica/Aztec came from a place in the north called Aztlan, the last of seven nahuatlacas (Nahuatl-speaking tribes, from tlaca, "man") to make the journey southward, hence their name "Azteca." Other accounts cite their origin in Chicomoztoc, "the place of the seven caves," or at Tamoanchan (the legendary origin of all civilizations).

The Mexica/Aztec were said to be guided by their god Huitzilopochtli, meaning "Left-handed Hummingbird" or "Hummingbird from the South." At an island in Lake Texcoco, they saw an eagle holding a rattlesnake in its talons, perched on a nopal cactus. This vision fulfilled a prophecy telling them that they should found their new home on that spot. The Aztecs built their city of Tenochtitlan on that site, building a great artificial island, which today is in the center of Mexico City. This legendary vision is pictured on the Coat of Arms of Mexico.

Creation myth
Huitzilopochtli is raising up the skies of the South, one of the four directions of the world, surrounded by their respective trees, temples, patterns and divination symbols.

According to legend, when the Mexicas arrived in the Anahuac valley around Lake Texcoco, they were considered by the other groups as the least civilized of all, but the Mexica/Aztec decided to learn, and they took all they could from other people, especially from the ancient Toltec (whom they seem to have partially confused with the more ancient civilization of Teotihuacan). To the Aztec, the Toltec were the originators of all culture; "Toltecayotl" was a synonym for culture. Aztec legends identify the Toltecs and the cult of Quetzalcoatl with the legendary city of Tollan, which they also identified with the more ancient Teotihuacan.

Because the Aztec adopted and combined several traditions with their own earlier traditions, they had several creation myths. One of these, the Five Suns describes four great ages preceding the present world, each of which ended in a catastrophe, and "were named in function of the force or divine element that violently put an end to each one of them".[2] Coatlicue was the mother of Centzon Huitznahua ("Four Hundred Southerners"), her sons, and Coyolxauhqui, her daughter. She found a ball filled with feathers and placed it in her waistband, becoming pregnant with Huitzilopochtli. Her other children became suspicious as to the identity of the father and vowed to kill their mother. She gave birth on Mount Coatepec, pursued by her children, but the newborn Huitzilopochtli defeated most of his brothers, who became the stars. He also killed his half-sister Coyolxauhqui by tearing out her heart using a Xiuhcoatl (a blue snake) and throwing her body down the mountain. This was said to inspire the Aztecs to rip the hearts out of their victims and throw their bodies down the sides of the temple dedicated to Huitzilopochtli, who represents the sun chasing away the stars at dawn.

Our age (Nahui-Ollin), the fifth age, or fifth creation, began in the ancient city of Teotihuacan[citation needed]. According to the myth, all the gods had gathered to sacrifice themselves and create a new age. Although the world and the sun had already been created, it would only be through their sacrifice that the sun would be set into motion and time as well as history could begin. The handsomest and strongest of the gods, Tecuciztecatl, was supposed to sacrifice himself but when it came time to self-immolate, he could not jump into the fire. Instead, Nanahuatl the smallest and humblest of the gods, who was also covered in boils, sacrificed himself first and jumped into the flames. The sun was set into motion with his sacrifice and time began. Humiliated by Nanahuatl's sacrifice, Tecuciztecatl too leaped into the fire and became the moon.[3]

En métaphysique, depuis les philosophes présocratiques et en particulier à partir d'Aristote, la Cause première ou le Premier Principe, aussi appelé Arkhè (ce qui signifie principe), est la première de toutes les causes, c'est-à-dire la plus ancienne ou la plus profonde, celle responsable de l'ordre de l'univers. En philosophie scolastique, selon le raisonnement dit de causalité ou cosmologique, ce concept peut-être également assimilé à Dieu.

Nombre de philosophes antiques ont avant Aristote et les néoplatoniciens tenté de déterminer le Premier Principe ou la Cause première de toutes choses. Les plus anciens étaient peut-être les pythagoriciens, pour qui les Nombres et en particulier l'Un étaient le Premier principe, et les Physiciens, qui leur préféraient en général un ou plusieurs des quatre éléments ; certains, même, ont pu considérer comme Premier principe le Chaos, à commencer par Hésiode. Sextus Empiricus donne une liste longue et pourtant incomplète de leurs diverses opinions :

« Phérécyde de Syros a dit effectivement que la terre était principe de tout, Thalès de Milet que c’était l’eau, son élève Anaximandre l’infini, Anaximène et Diogène d'Apollonie l’air, Hippase de Métaponte le feu, Xénophane de Colophon la terre et l’eau, Œnopide de Chios le feu et l’air, Hippon de Rhegium le feu et l’eau, Onomacrite dans ses écrits orphiques le feu, l’eau et la terre, les partisans d’Empédocle tout comme les stoïciens le feu, l’air, l’eau et la terre – en effet en ce qui concerne la fantastique matière sans qualité qui a cours chez certains, eux-mêmes n’assurant pas qu’ils la saisissent, pourquoi faudrait-il encore en parler ? –, les disciples d’Aristote le Péripatéticien le feu, l’air, l’eau, la terre et le corps qui se meut en cercle, Démocrite et Épicure les atomes, Anaxagore de Clazomène les homéomères, Diodore surnommé Cronos les corps minimaux sans parties, Héraclide du Pont et Asclépiade de Bithynie des masses irrégulières, les disciples de Pythagore les nombres, les mathématiciens les limites des corps, Straton le Physicien les qualités2. »

Comme on peut le voir dans ce texte, il existe avant Aristote une confusion entre diverses façons de comprendre le Premier Principe : comme cause originelle de tout, ou comme cause matérielle de tout, c'est-à-dire composant de tout. Il est en ce sens possible de déceler plusieurs Premiers Principes différents chez Platon : soit l'Idée du Bien, soit le Démiurge, soit la Chôra.

Aristote dit lui-même de ses prédécesseurs et des quatre éléments :

« Certains sont d'avis que la nature et la substance des êtres qui sont par nature est le [constituant] interne premier de chaque chose, par soi dépourvu de structure, par exemple que d'un lit la nature c'est le bois, d'une statue l'airain. [...] Mais si chacune de ces réalités subit la même chose par rapport à quelque chose d'autre (par exemple l'airain et l'or par rapport à l'eau [du fait qu'ils fondent], les os et le bois par rapport à la terre, et de même pour n'importe laquelle des autres réalités de ce genre), c'est cette dernière chose qui est leur nature et leur substance. En vertu de quoi certains disent que c'est le feu qui est la nature des étants, d'autres que c'est la terre, d'autres l'air, d'autres l'eau, d'autres certains de ces [éléments], d'autres tous. En effet, celui qui suppose que l'un de ces [éléments] est tel, qu'il y en ait un ou plusieurs, prétend que celui-ci ou ceux-ci sont la substance dans sa totalité, alors que toutes les autres choses en sont des affections, des états et des dispositions ; et n'importe laquelle de ces réalités serait éternelle, car [en tant que principes] elles ne subissent aucun changement à partir d'elles-mêmes, alors que tout le reste naît et périt sans fin3. »

Ainsi Aristote explique-t-il bien en quoi consiste la Cause première : elle est le dénominateur commun de tout le réel, ce dont tout le reste part et ce à quoi il revient, ce dont tout le reste n'est qu'« affections, états et dispositions ».

Aristote, dans sa Métaphysique, donne une nouvelle impulsion au concept de cause et en particulier à celui de Cause première. Sa Cause première, aussi appelée le premier moteur immobile et la pensée de la pensée, équivaut à peu près au Noûs d'Anaxagore, dont il a énormément développé le concept.

La Métaphysique est un ensemble de quatorze livres écrits par Aristote réunis uniquement après sa mort. Le titre Métaphysique n'est pas d'Aristote lui-même, mais a été donné par le bibliothécaire Andronicos de Rhodes, qui a rassemblé et organisé les livres.

La Métaphysique constitue un des sommets de la philosophie de l’Antiquité et eut une influence fondamentale sur toute la métaphysique et philosophie postérieures. Aristote y développe notamment une science de l'être en tant qu'être, une ontologie et une théologie. Tandis que dans le Théétète, le propre de l'activité du philosophe est de s'étonner, et c'est là son principe et son origine1, et que dans le Critias, Platon écrit que les hommes ont commencé à composer des mythologies et à s'intéresser au passé par des recherches2, Aristote écrit dans le Livre A3 que c'est par l'activité de l'étonnement que l'homme s'est mis à philosopher, de la même manière de tout temps.

Histoire de la Métaphysique
Début du Livre Z de la Métaphysique : Ens dicitur multipliciter (« Le mot être se dit en plusieurs sens »). Manuscrit latin (traduit du grec) du XIVe.

Les traités qui forment la Métaphysique semblent avoir été publiés du vivant d'Aristote4.
Néanmoins, cette hypothèse est contredite par Asclépios de Tralles : Le présent ouvrage n'a pas l'unité des autres écrits d'Aristote, et manque d'ordre et d'enchaînement. Il laisse à désirer sous le rapport de la continuité du discours ; on y trouve des passages empruntés à des traités sur d'autres matières ; souvent la même chose y est redite plusieurs fois. On allègue avec raison, pour justifier l'auteur, qu'après avoir écrit ce livre, il l'envoya à Eudème de Rhodes, son disciple, et que celui-ci ne crut pas qu'il fût à propos de livrer au public, dans l'état où elle était, une œuvre si importante ; cependant Eudème vint à mourir, et le livre souffrit en plusieurs endroits. Ceux qui vinrent ensuite, n'osant y ajouter de leur chef, puisèrent pour combler les lacunes, dans d'autres ouvrages, et raccordèrent le tout du mieux qu'ils purent.

Le texte ne fut donc publié qu'après la mort d'Eudème, et il est vraisemblable que ce dernier l'avait corrigé, peut-être avec l'aide de ses condisciples selon Alexandre d'Aphrodisie5. Ce point est un argument très fort en faveur de l'authenticité de la Métaphysique, et il montre en outre que ce texte était connu des disciples d'Aristote.
Il n'y a pas de référence à la Métaphysique entre le temps de Théophraste et le siècle d'Auguste ; Cicéron ne parle jamais de cet ouvrage. Après le temps d'Andronicos de Rhodes, nous trouvons quelques commentateurs , dont Nicolas de Damas, le plus connu. Ce dernier semble avoir composé un Theoria tov Aristotelous meta ta phusika, dont le titre fait apparaître cette expression qui allait devenir le nom du texte d'Aristote : Meta ta phusika. On a attribué ce titre à Andronicos de Rhodes, mais on le trouve dans un fragment de Théophraste sur la philosophie première ; il a donc peut-être été inventé par un disciple immédiat d'Aristote.

Enfin, Diogène Laërce ne mentionne pas la Métaphysique dans son catalogue.
Analyse de l’œuvre

Le terme de métaphysique n'est jamais employé dans les quatorze livres publiés sous ce titre. Aristote emploie le terme de "philosophie première", science des causes premières, des premiers principes et de la finalité de tout ce-qui-est en tant qu'il est.

Les ouvrages regroupés sous le titre de La Métaphysique par Andronikos de Rhodes (le premier éditeur des œuvres d'Aristote, qui a choisi ce nom parce qu'il avait placé ces livres après la Physique) sont au nombre de 14. Les 14 livres de la Métaphysique sont désignés soit par un numéro soit par une lettre grecque, soit respectivement : I. Alpha (Α) ; II. Petit alpha (α) ; III. Bêta (Β) ; IV. Gamma (Γ) ; V. Delta (Δ) ; VI. Epsilon (Ε) ; VII. Zêta (Ζ) ; VIII. Êta (Η) ; IX. Thêta (Θ) ; X. Iota (Ι) ; XI. Kappa (Κ) ; XII. Lambda (Λ) ; XIII. Mu (Μ) ; XIV. Nu (Ν).
Livre A : quelle est la nature de la sagesse?

Ce livre commence par une description de la genèse des connaissances humaines et en donne également une hiérarchie. Aristote se demande quelle est la science la plus haute et comment on peut la définir.
Tous les hommes désirent savoir

Pour Aristote, l'homme possède un désir naturel de connaissance:

Tous les hommes désirent par nature savoir6; l'amour des sensations en est le signe. En effet, celles-ci, en dehors de leur utilité, sont aimées pour elles-mêmes et plus que les autres, celles qui nous viennent par les yeux. Car ce n'est pas seulement pour agir mais aussi quand nous sommes sur le point de ne pas agir, que nous choisissons de voir, à l'encontre, pour ainsi dire de tout le reste. La cause en est que parmi les sensations [la vue] nous fait au plus au point connaitre et montre des différences plus nombreuses7.

Par nature, tous les animaux sont doués de sensation ; mais la sensation ne suffit pas encore à produire une connaissance : en effet, remarque Aristote, la sensation engendre ou non la mémoire. Or les animaux doués de mémoire sont les plus intelligents et les plus aptes à apprendre. Cependant l'homme "vit d'art et de raisonnement". Pour apprendre, il faut sentir, se souvenir mais l'homme a la capacité de tirer de ces simples images l'expérience et à partir d'une multitude de notions expérimentales se dégage un seul jugement universel à tous les cas semblables : c'est ce qui constitue l'art: "La science et l'art surviennent pour les hommes par l'intermédiaire de l'expérience8". L'art suppose donc : l'aptitude à reconnaître des cas semblables et la capacité à appliquer à ces cas une règle universelle.

De l'expérience et de l'art, quel est le plus parfait? Dans la vie pratique, l'expérience paraît supérieure à l'art, car elle est connaissance du particulier, de l'individuel: les sensations, fondement de la connaissance du particulier, ne sont pas la science et ne nous apprennent pas le pourquoi9. L'art, lui, connaît l'universel et dépasse les choses individuelles, c'est à l'art qu'appartiennent le savoir et la faculté de comprendre : les hommes de l'art savent le pourquoi et la cause. Les plus sages sont sages non par l'habileté pratique, mais par la théorie10 et la connaissance des causes. C'est ce qui explique la supériorité de l'architecte sur le manœuvre.

Le signe de ce savoir, c'est qu'il peut être enseigné ; or, les hommes d'art peuvent enseigner. Cependant parmi les arts certains sont relatifs aux nécessités de la vie et d'autres proviennent du "loisir" qui est la connaissance recherchée pour elle-même, comme dans les mathématiques. Et par celles-ci apparaît la connaissance la plus haute, la sagesse, qui a pour objet les premières causes et les premiers principes de ce-qui-est ; aussi les sciences théorétiques sont-elles supérieures aux sciences pratiques.
De quelles causes et de quels principes la sagesse est-elle la science ?

Pour le découvrir, Aristote cherche d'abord les jugements portés sur le philosophe :

Il possède la totalité du savoir, son savoir est universel ;
il a la connaissance des choses difficiles, son savoir est pénétrant ;
il a une connaissance précise des causes, son savoir est de qualité ;
il sait mieux enseigner que les autres, son savoir est fécond ;
sa seule fin est la sagesse pour elle-même supérieure aux autres sciences ;
la sagesse étant première elle donne des lois et commande les autres sciences, son savoir est noble11.

Ainsi la connaissance de toutes choses appartient à celui qui possède la science de l'universel, la sagesse. Mais c'est extrêmement difficile, car ces connaissances sont les plus éloignées des sens. Et ces connaissances des principes et causes sont amenées à considérer "ce en vue de quoi", le bien suprême cause finale de ce-qui-est:

La plus dominante des sciences et celle qui commande le plus à ce qui est subordonné est celle qui connait en vue de quoi chaque chose est accomplie; cela c'est le bien de chacun, et d'une manière générale, c'est le meilleur dans la nature entière. La sagesse doit donc être une connaissance théorétique des premiers principes et des premières causes; et en effet, le bien, le "ce en vue de quoi" est l'une des causes12.

La philosophie doit donc être la science théorétique des premiers principes et des premières causes, et la fin est l'une de ces causes. Enfin, Aristote se demande d'où vient la philosophie. Il répond que c'est l'admiration et l'étonnement qui poussa les premiers penseurs aux spéculations philosophiques, quand ils virent leur ignorance et qu'ils voulurent y échapper. Car si l'on commence par l'étonnement, on finit par le repos du savoir. Cette science est aussi la seule qui soit libre, car elle est à elle-même sa propre fin.

Mais c'est une science difficile : la philosophie n'est-elle pas plus qu'humaine ? La nature humaine est souvent esclave et le dieu seul ou principalement peut être philosophe. Cette science est moins nécessaire que les autres, mais elle est la science des dieux.
Recherche de la cause chez les premiers philosophes.

Nous connaissons une chose seulement quand nous pensons connaître sa première cause. Or, le mot cause a quatre sens (cf. Causalité aristotélicienne)13 :

la substance14 formelle ou quiddité15 (sa nature, son essence, sa forme) ;
la matière ou substrat (le sujet) ;
le principe du mouvement ;
le "ce en vue de quoi", ou le bien (la fin du mouvement).

Pour les premiers philosophes, il y a une nature première, une ou multiple, d'où le reste est engendré, mais elle demeure toujours. Ses éléments sont variables ; par exemple, l'eau, d'où, pour Thalès de Milet, viennent toutes choses, et qui est donc leur principe. Autres principes : l'air, le feu, etc. ou encore des principes en nombre infini qui s'unissent et se séparent. Mais tout cela est insuffisant : pourquoi cela arrive-t-il et quelle en est la cause ? Le substrat en tant que substrat n'est pas la cause de ses propres changements : d'où vient alors le commencement du mouvement, quel est son principe ?

Les éléments sont ces principes du mouvement.
Mais cela n'engendre pas la nature des choses : d'où vient l'ordre, le beau dans les choses ? Pas du hasard : Anaxagore affirma qu'il y avait une Intelligence (nous en grec) dans la nature, cause de l'ordre et de l'arrangement universel. C'est Hésiode qui le premier, à ce qu'il semble, trouva des causes du mouvement et de l'ordre (l'Amour, comme Parménide).Mais comme le mal et le laid l'emporte dans la nature, on trouve l'Amour et la Haine chez Empédocle, peut-être même le Bien et le Mal comme principes. Quant à Leucippe et Démocrite ils affirment que les différences de l'être viennent de la configuration, de l'arrangement et de la tournure des atomes.

Les pythagoriciens se consacrèrent aux mathématiques. Pour eux, les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Le nombre est la matière et constituant des modifications des états des êtres ; mais le nombre est lui-même constitué d'éléments contraires (limite, illimité, etc.) : les contraires sont les principes des êtres.

Les Idées. Les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être l'objet de science. Platon reprit les recherches de Socrate sur l'universel et la définition, mais pensa qu'il existait des réalités d'un autre ordre que les êtres sensibles.
Livre B : les apories

Dans ce livre, Aristote analyse une série d'apories qui prennent la forme de questions :

l'étude des causes appartient-elle à une seule science ?
la science des premiers principes de la substance est-elle aussi la science des principes généraux de la démonstration ?
y a-t-il une seule science pour toutes les substances ?
n'y a-t-il que des substances sensibles ?
quelle est la science des attributs essentiels des substances ?
les principes et les éléments sont-ils les genres ou les parties intrinsèques ?
ou les genres les plus rapprochés des individus ou les plus élevés ?
en dehors de la matière, y a-t-il quelque chose qui soit cause en soi ?
les principes sont-ils limités numériquement ou spécifiquement ?
les principes des êtres corruptibles et incorruptibles sont-ils les mêmes ?
l'Un et l'Être sont-ils des universels ou semblables à des objets individuels ?
sont-ils en puissance ou en acte ?
les êtres mathématiques sont-ils des substances, et sont-ils séparés ou immanents ?

Livre Γ

On divise généralement ce livre en deux parties.

1. Aristote cherche donc la science qui étudie l'Être en tant qu'être et ses attributs essentiels. Les autres sciences découpent une certaine partie de l'être et en étudiant l'attribut essentiel. Mais ce qui est cherché, ce sont les principes premiers et les causes les plus élevées.

2. Il y a plusieurs acceptions de l'être, mais par rapport à un principe unique, à une nature unique : il y a donc une seule science pour étudier les êtres en tant qu'êtres.

Pour chaque genre, il n'y a qu'une seule science. L'être d'une chose ne se sépare pas de son unité et inversement. L'Un n'est rien d'autre en dehors de l'Être : autant il y a d'espèces de l'Un, autant il y a d'espèces de l'Être. Une même science étudiera donc l'identique et le semblable, par exemple les espèces de l'Un et leurs opposés.

Il y aura autant de parties de la philosophie qu'il y a de substances : donc une philosophie première, une philosophie seconde.

La science des opposés est une : le multiple s'oppose à l'Un. Il y aura donc aussi une même science pour l'autre, le dissemblable, l'inégal, etc, et les modes comme la contrariété, l'altérité, etc. Une seule science se doit de donner la raison de ces notions.

La dialectique est préparation critique, la philosophie fait connaître positivement.

3. Qu'en est-il de l'étude des axiomes ? Les axiomes embrassent tous les êtres. Tous les hommes se servant des axiomes, mais dans la mesure qui leur convient. Ils relèvent de l'étude de la connaissance de l'Être en tant qu'Être : ce sont les conditions de la vérité des propositions, donc c'est une propédeutique de la science. Le philosophe doit donc aussi étudier les principes du raisonnement syllogistique.

Le principe le plus certain de tous, le mieux connu est :

« Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps au même sujet et sous le même rapport. »

On ne peut le concevoir, le penser véritablement même si on peut l'énoncer ; c'est une loi de la pensée.
Livre Δ

Ce livre est une analyse d'une trentaine de concepts.
Principe

En grec, arkhè.

point de départ du mouvement d'une chose ;
le meilleur point de départ pour chaque chose ;
élément premier et immanent de la génération ;
la cause primitive et non immanente de la génération, du point de départ naturel du mouvement ou du changement ;
l'être dont la volonté réfléchie (proairesis) meut ce qui se meut et fait changer ce qui change ;
le point de départ de la connaissance d'une chose est aussi nommé le principe de cette chose.

Toutes les causes sont des principes. Le caractère commun de tous les principes, c'est d'être la source d'où l'être, la génération ou la connaissance dérive. Parmi ces principes, les uns sont immanents, les autres extérieurs.

La matière d'une chose, l'élément, la pensée, le choix, la substance, la cause finale sont des principes.
Livre E

1. Ce livre procède tout d'abord à des distinctions entre les différentes sciences suivant ces critères :

L'objet de la recherche sont les principes et les causes des êtres, mais seulement en tant qu'êtres, non comme objets déterminés.
Il faut également tenir compte du mode d'être de la quiddité et de sa définition : distinguer ce qui est engagé dans la matière et ce qui est indépendant de la matière sensible.

Aristote distingue alors trois sciences théorétiques :

La physique est la science d'un genre déterminé : elle est la science de cette substance qui possède en elle-même le principe de son mouvement et de son repos. C'est une science théorétique de la substance formelle, mais non séparée de la matière.

La science mathématique est également une science théorétique, qui étudie ce qui est immobile mais engagé dans la matière.

Il y a enfin la connaissance d'un être éternel, immobile et séparé ; cette connaissance est théorétique et antérieure à la physique et aux mathématiques. Cette science par excellence doit avoir pour objet le genre par excellence, ce qui est divin. Cette science est donc la théologie.

S'il n'y avait que ce qui est constitué par la nature, la physique serait la science première ; mais la métaphysique étudie la première espèce de l'être, fondement de tous les autres êtres, et il s'agit donc d'une science universelle. Elle étudie l'être en tant qu'être, son essence et ses attributs en tant qu'être.

2. Aristote analyse ensuite les différents sens de l'être :

l'être par accident ;
l'être comme vrai ;
les catégories ;
l'être en puissance et l'être en acte.

Le premier sens de l'être ne fait pas l'objet d'une science ni d'aucune spéculation : l'accident n'a en effet qu'une existence nominale, car il est voisin du non-être. Il n'y a pas de processus de génération et de corruption pour les êtres par accident.

Parmi les êtres, certains sont nécessaires, d'autres sont le plus souvent. Ce qui n'est ni nécessaire ni le plus souvent, c'est l'accident.

Les accidents ne relèvent d'aucun art, d'aucune puissance déterminée, car les causes de l'accident sont accidentelles. Mais la science a pour objet ce qui est nécessaire ou le plus souvent. Sans cela, on ne peut ni apprendre ni enseigner.
Livre Z

1. L'être se prend en de multiples sens : ce qu'est la chose, la substance ; un prédicat, etc.

Mais l'être, au sens premier, est le ce qu'est la chose, notion qui exprime la substance. Les autres choses ne sont des êtres que parce qu'elles sont quelques déterminations de l'être (quantité, qualité, etc.). Il y a, sous chacune d'elle, un sujet réel et déterminé : la substance et l'individu qui se manifeste dans une catégorie, ce sans quoi les autres catégories n'existent pas. Ainsi, l'être absolument parlant, c'est la substance.

Le sujet individuel (tode ti), c'est ici la substance première des Catégories, c'est ce qui est en puissance à toutes les déterminations. Il est donc radicalement indéterminé. L'ousia, traduit par substance, s'induit à partir des substances premières et secondes. Ce ne peut pas être le sujet comme on l'a vu précédemment, mais c'est le principe selon la forme, et source de toutes les déterminations.

La substance est absolument première, logiquement, dans l'ordre de la connaissance et selon le temps. En effet, seule la substance existe séparée ; logiquement, dans la définition de chaque être est nécessairement contenue celle de sa substance. Enfin, nous croyons connaître le plus parfaitement une chose quand nous connaissons ce qu'elle est, ce qu'est l'homme par exemple, plutôt que ses qualités.

Aussi, pour Aristote, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ? Revient-il à : qu'est-ce que la substance ?

C'est de la substance en effet que les uns affirment l'unité, les autres la pluralité (limitée en nombre ou infinie). L'objet unique de notre étude doit être la nature de l'Être pris en ce sens.
Notes et références

↑ 155d
↑ 110a
↑ 982-983
↑ (publication des écrits acroamatiques : Aulu-Gelle, Nuits Attiques, XX, V ; Plutarque, Vie d'Alexandre).
↑ , Sur la Métaphysique, VII
↑ τό είδέναι
↑ Métaphysique, A, 1, 980 a 21-27.
↑ Ibid. , 981 a 3.
↑ διότι
↑ λόγΟς
↑ ibid, 982 a 8-19.
↑ ibid, 2, 982 b 4-10.
↑ Ibid, 3, 983 a 26-33, Physique, II, 3, 194 b 16 sq.
↑ ούσία
↑ τό τί ήν είναι

Éditions du texte

Christian August Brandis, Aristotelis et Theophrasti Metaphysica, Berlin, 1823. en ligne [archive]
Immanuel Bekker, Aristotelis opera, t. II, p. 980-1093, Berlin, 1831.
Albert Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles, Tübingen, 1847. en ligne [archive]
Hermann Bonitz, Aristotelis Metaphysica, Bonn, 1848 (2 vol.). Le premier volume donne l'établissement du texte grec en ligne [archive]. Le second volume, Commentarius in Metaphysica Aristotelis, constitue un commentaire du premier en ligne [archive]. Un fac-similé de cet ouvrage est aujourd'hui disponible chez Georg Olms.
Aristotelis omnia opera graece et latine, Paris, 1948-1974.
Wilhelm Christ, Aritoteles Metaphysik, Leipzig, 1885. Cette édition est aujourd'hui disponible dans la "Philosophische Bibliothek" chez Felix Meiner, avec un commentaire de Horst Seidl et la traduction de Bonitz en vis-à-vis.
William David Ross, Aristotle Metaphysics, Oxford, 1924 (2 vol.). Édition comprenant un commentaire très précis.
Werner Jaeger, Aristotelis Metaphysica, Oxford, "Oxford Classical Texts", 1963. Conformément aux règles de la collection, cette édition est précédée d'une préface en latin.

Traductions françaises

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Nature de l'intelligence divine chez Aristote, sur Wikiversity Métaphysique (Aristote), sur Wikisource

Traductions intégrales

La Métaphysique d'Aristote, traduite en français pour la première fois, accompagnée d'une introduction, d'éclaircissements historiques et critiques, et de notes philologiques par Alexis Pierron et Charles Zévort, Paris, 1840 (2 vol.).
La Métaphysique, traduite par Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, 1878-1879 (3 vol.). Cette traduction a été rééditée chez Pocket dans la collection Agora en 1990, dans une version revue par Paul Mathias, avec une introduction et un dossier de Jean-Louis Poirier.
La Métaphysique, traduction et commentaire par Jules Tricot, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des textes philosophiques 1933 (2 vol.). Une version entièrement revue reparut en 1962. Aujourd'hui, la première version est éditée au format de poche (2 vol.), tandis que la seconde version, dont le commentaire est largement plus développé, reste éditée en grand format (2 vol.)
Métaphysique, traduite par Bernard Sichère, (2 vol.), Livres A à E, Paris, Pocket, coll. Agora, 2007, (ISBN 978-2266154741), Livres Z à N, Paris, Pocket, coll. Agora, 2010 (ISBN 9782266192903).
Métaphysique, présentation et traduction par Marie-Paul Duminil et Annick Jaulin, Paris, Flammarion, coll. Garnier-Flammarion, 2008.
Les Métaphysiques, traduction analytique par André de Muralt, Paris, Les Belles Lettres, coll. Sagesses médiévales, 2010, (ISBN 978-2-251-18104-2). Ne contient que les livres Γ, Ζ, Θ, I et Λ.

Traductions partielles
Livre Alpha

Victor Cousin, De la métaphysique d'Aristote. Rapport sur le concours ouvert par l'académie des sciences morales et politiques suivi d'un Essai de traduction du premier livre de la Métaphysique, Paris, 1835. La seconde édition de cet ouvrage comportera en outre une traduction du livre Lambda (voir plus bas).
Aristote: La Métaphysique. Livre premier, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 1912.
Aristote: Le Livre Alpha de la Métaphysique, traduit du grec ancien et postfacé par Jacques Follon, Paris, Mille et une nuits, "Petite collection", 2002.

Livres petit Alpha et Bêta

Aristote: La Métaphysique. Livres II et III, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 1922.

Livre Gamma

Aristote: La Métaphysique. Livre quatrième, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote : traductions et études", 1931.
La Décision du sens. Le Livre Gamma de la Métaphysique d'Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire par Barbara Cassin et Michel Narcy, Paris, Vrin, "Histoire des doctrines de l'Antiquité classique", 1989.
Aristote : Métaphysique Gamma: Édition, traduction, études, introduction, texte grec et traduction par Myriam Hecquet-Devienne, onze études réunies par Annick Stevens, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 2008.

Livre Delta

Livre des acceptions multiples, traduction et commentaire par Marcel-Jacques Dubois, Saint-Maur, Parole et silence, "Sagesses et cultures", 1998.

Livre Lambda

Victor Cousin, De la métaphysique d'Aristote. Rapport sur le concourt ouvert par l'académie des sciences morales et politiques suivi d'un Essai de traduction du premier et du douzième livres de la Métaphysique, Paris, 1838.

Livres Mu et Nu

Michel Crubellier, Les livres M et N de la Métaphysique d'Aristote, Lille, Atelier national de reproduction des thèses, 1998.

Bibliographie

Pierre Pellegrin (dir.) et Annick Jaulin, Métaphysique : Aristote, Œuvres complètes, Éditions Flammarion, 2014, 2923 p. (ISBN 978-2081273160).

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Thomas d'Aquin,Commentaire de la métaphysique d'Aristote.
Félix Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, T. I, 1837.
Hamelin, Le système d'Aristote, 1920.
P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Louvain, 1951.
Piere Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, 1re édition, Paris, 1962.
José Mena Lorité, Pourquoi la métaphysique? La voie de la Sagesse selon Aristote, Paris, 1977.
M.-D. Philippe, Introduction à la philosophie d'Aristote, 2e Éd, 1991.
Annick Jaulin, Aristote. La Métaphysique., Paris, PUF, coll. " Philosophie ", 1999.
Annick Stevens, L' ontologie d'Aristote au carrefour du logique et du réel, Paris, Vrin, " Bibliothèque d'histoire de la philosophie", 2000.

Articles connexes

Catégories (Aristote)
De l'interprétation
Entéléchie
Théorie aristotélicienne de la causalité
Substance (Aristote)
Jacques de Venise
Aristote au mont Saint-Michel

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Métaphysique Métaphysique
Sciences pratiques Éthique à Nicomaque · Éthique à Eudème · Des vertus et des vices · La Grande Morale · Politique · Constitution des Athéniens · Protreptique
Sciences poétiques Poétique · Rhétorique
Authenticité douteuse Économiques · Problèmes · Secretum secretorum
Voir aussi : Catalogue des œuvres d'Aristote selon Diogène Laërce

En métaphysique, depuis les philosophes présocratiques et en particulier à partir d'Aristote, la Cause première ou le Premier Principe, aussi appelé Arkhè (ce qui signifie principe), est la première de toutes les causes, c'est-à-dire la plus ancienne ou la plus profonde, celle responsable de l'ordre de l'univers. En philosophie scolastique, selon le raisonnement dit de causalité ou cosmologique, ce concept peut-être également assimilé à Dieu.

La preuve de l'existence de Dieu proposée par Aristote et reprise par Thomas d'Aquin1 peut s'énoncer comme suit :

Si l'univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la suite est infinie alors l'univers n'est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n'est causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.

Sommaire

1 Présocratiques, Aristote, et néoplatoniciens
2 École scolastique et redécouverte d'Aristote
3 XVIIe siècle, philosophie moderne
4 Au XIXe siècle
5 Au XXe siècle
6 Équivalents anciens et orientaux
7 Références
8 Voir aussi
9 Bibliographe

Présocratiques, Aristote, et néoplatoniciens
Articles connexes : Présocratiques, Aristote, Plotin, Néoplatoniciens et L'Un.
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Nombre de philosophes antiques ont avant Aristote et les néoplatoniciens tenté de déterminer le Premier Principe ou la Cause première de toutes choses. Les plus anciens étaient peut-être les pythagoriciens, pour qui les Nombres et en particulier l'Un étaient le Premier principe, et les Physiciens, qui leur préféraient en général un ou plusieurs des quatre éléments ; certains, même, ont pu considérer comme Premier principe le Chaos, à commencer par Hésiode. Sextus Empiricus donne une liste longue et pourtant incomplète de leurs diverses opinions :

« Phérécyde de Syros a dit effectivement que la terre était principe de tout, Thalès de Milet que c’était l’eau, son élève Anaximandre l’infini, Anaximène et Diogène d'Apollonie l’air, Hippase de Métaponte le feu, Xénophane de Colophon la terre et l’eau, Œnopide de Chios le feu et l’air, Hippon de Rhegium le feu et l’eau, Onomacrite dans ses écrits orphiques le feu, l’eau et la terre, les partisans d’Empédocle tout comme les stoïciens le feu, l’air, l’eau et la terre – en effet en ce qui concerne la fantastique matière sans qualité qui a cours chez certains, eux-mêmes n’assurant pas qu’ils la saisissent, pourquoi faudrait-il encore en parler ? –, les disciples d’Aristote le Péripatéticien le feu, l’air, l’eau, la terre et le corps qui se meut en cercle, Démocrite et Épicure les atomes, Anaxagore de Clazomène les homéomères, Diodore surnommé Cronos les corps minimaux sans parties, Héraclide du Pont et Asclépiade de Bithynie des masses irrégulières, les disciples de Pythagore les nombres, les mathématiciens les limites des corps, Straton le Physicien les qualités2. »

Comme on peut le voir dans ce texte, il existe avant Aristote une confusion entre diverses façons de comprendre le Premier Principe : comme cause originelle de tout, ou comme cause matérielle de tout, c'est-à-dire composant de tout. Il est en ce sens possible de déceler plusieurs Premiers Principes différents chez Platon : soit l'Idée du Bien, soit le Démiurge, soit la Chôra.

Aristote dit lui-même de ses prédécesseurs et des quatre éléments :

« Certains sont d'avis que la nature et la substance des êtres qui sont par nature est le [constituant] interne premier de chaque chose, par soi dépourvu de structure, par exemple que d'un lit la nature c'est le bois, d'une statue l'airain. [...] Mais si chacune de ces réalités subit la même chose par rapport à quelque chose d'autre (par exemple l'airain et l'or par rapport à l'eau [du fait qu'ils fondent], les os et le bois par rapport à la terre, et de même pour n'importe laquelle des autres réalités de ce genre), c'est cette dernière chose qui est leur nature et leur substance. En vertu de quoi certains disent que c'est le feu qui est la nature des étants, d'autres que c'est la terre, d'autres l'air, d'autres l'eau, d'autres certains de ces [éléments], d'autres tous. En effet, celui qui suppose que l'un de ces [éléments] est tel, qu'il y en ait un ou plusieurs, prétend que celui-ci ou ceux-ci sont la substance dans sa totalité, alors que toutes les autres choses en sont des affections, des états et des dispositions ; et n'importe laquelle de ces réalités serait éternelle, car [en tant que principes] elles ne subissent aucun changement à partir d'elles-mêmes, alors que tout le reste naît et périt sans fin3. »

Ainsi Aristote explique-t-il bien en quoi consiste la Cause première : elle est le dénominateur commun de tout le réel, ce dont tout le reste part et ce à quoi il revient, ce dont tout le reste n'est qu'« affections, états et dispositions ».

Aristote, dans sa Métaphysique, donne une nouvelle impulsion au concept de cause et en particulier à celui de Cause première. Sa Cause première, aussi appelée le premier moteur immobile et la pensée de la pensée, équivaut à peu près au Noûs d'Anaxagore, dont il a énormément développé le concept.

C'est cette conception qui, combinée à celles de Parménide et Platon, donnera lieu à l'essentiel de la philosophie de Plotin et de ses disciples, les néoplatoniciens : le Premier principe devient chez eux l'Un, qui est en coïncidence parfaite avec le Bien. Certains philosophes chrétiens de forte inspiration néoplatonicienne, comme Boèce et Denys l'Aréopagite, feront le pont entre Antiquité et Moyen Âge en assimilant indirectement le Premier Principe à Dieu ; mais il faudra attendre la redécouverte d'Aristote par l'Occident au moment des Croisades pour que la doctrine scolastique naisse réellement en s'inspirant de la philosophie arabe.
École scolastique et redécouverte d'Aristote

À partir du Xe siècle (Gerbert d'Aurillac) et surtout du XIIe siècle, par les échanges avec la civilisation islamique (Avicenne, Averroès...), puis par traduction directe du grec, on redécouvrit la philosophie d'Aristote.

Les manuscrits des auteurs musulmans et grecs furent recopiés par les copistes du Moyen Âge dans les scriptoria des monastères.

Des traductions eurent lieu entre 1120 et 1190 à Tolède et dans quelques villes d'Italie.

Voir détails Traductions latines du XIIe siècle et Renaissance du XIIe siècle § Un apport de connaissances décisif

On parvint ainsi à restructurer le savoir dans les universités au XIIIe siècle, ce qui donna la philosophie scolastique (Thomas d'Aquin).

Les quatorze livres en rapport avec la philosophie première d'Aristote et venant après la physique furent regroupés dans la Métaphysique (littéralement après la physique).
Les livres en rapport avec la logique furent regroupés dans l'Organon.
L'éthique à Nicomaque était le livre sur l'éthique écrit par Aristote.

XVIIe siècle, philosophie moderne

Le XVIIe siècle fut un siècle de forte spéculation philosophique, en raison de la remise en cause cosmologique due à la théorie de Copernic (1543) sur l'héliocentrisme. Cette théorie n'était pas acceptée à l'époque de Copernic, et fut remise en honneur presque cent ans plus tard par Galilée. Cette théorie se heurta aux interdits des autorités religieuses de l'époque.

Apparemment, selon certains ouvrages récents de philosophie, la théorie de l'héliocentrisme non seulement défiait les autorités ecclésiastiques, mais elle remettait en cause la valeur même des textes bibliques, qui, à l'époque, affirmaient que la terre était immobile, comme le disait cette ligne du psaume 93 (92) (Dieu, Roi de l'Univers) :

« Tu as fixé la terre, immobile et ferme ».4

Nota : la formulation de ce psaume a été revue : « le monde reste ferme, inébranlable »5.

On s'appuyait encore sur la théorie cosmologique de Ptolémée, le géocentrisme (adopté auparavant par Aristote), qui elle-même était parvenue en occident par la civilisation islamique.

Il est probable que ces termes introduisirent le doute sur la notion même de cause première.

Apparemment, les savants de l'époque furent gênés pour reprendre la cause première de la scolastique, puisque la représentation du monde (paradigme) par les lois de la mécanique n'était plus ce que décrivaient les intellectuels de l'époque dans les universités européennes. Il s'ensuivit un grand débat.

Descartes était impliqué dans ces débats, non seulement avec Galilée, mais aussi avec Isaac Newton, qui décrivit la loi de la gravitation à partir des lois de Kepler.

Descartes sentit que les contraintes de l'époque nécessitaient de revisiter la méthode scientifique.

Il remit en question la notion de cause première. Toutefois, il souhaita appuyer sa méthode sur l'intuition d'un principe premier.

Descartes était profondément croyant. Il pensa que ce principe était un enchaînement infini (et non fini) de causes et d'effets, dans lequel il voyait Dieu. Du fait de l'enchaînement infini (et non fini comme en scolastique), il ne pouvait trouver la cause première. Le fondement devint donc le fait de penser, le cogito.
Articles détaillés : René Descartes et cogito.

L'attitude de Descartes était très axée sur le sujet pensant, raisonnant (voir solipsisme).

Descartes remit ainsi en cause les principes d'Aristote que la scolastique avait réconciliés avec le christianisme.
Articles détaillés : Fides et Ratio et Raison et foi.

La méthode imaginée par Descartes permettait des explications des phénomènes, par déduction (ou intuition) sur l'enchaînement des causes et des effets, toujours selon le principe de causalité.

Dans les principes de la philosophie, son dernier ouvrage (1644), Descartes indique : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. Or comme ce n’est pas des racines, ni du tronc des arbres, qu’on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu’on ne peut apprendre que les dernières. »

Descartes remet en cause le découpage traditionnel de la philosophie en trois grandes branches : métaphysique, logique, éthique.
Au XIXe siècle

Il y eut un travail important fait par les protestants sur l'Ancien Testament. La ligne du psaume 93 (92) est actuellement rédigée ainsi :

Dans la traduction œcuménique de la Bible :

« Oui, le monde reste ferme, inébranlable, »

Dans la traduction de la Bible de Jérusalem :

« Oui, le monde est stable ; point ne bronchera. »

Auguste Comte a complètement rejeté l'idée même de cause première, oubliant par la même occasion la métaphysique (que Descartes avait conservée à sa façon). Pour Comte, la métaphysique devint un stade dépassé de l'humanité, la science faisant passer l'humanité à un stade dit positif, par la loi des trois états.
Articles détaillés : Auguste Comte et Loi des trois états.

Le spiriste Allan Kardec évoque rapidement l'argument de la cause première 6
Au XXe siècle

Aujourd'hui, la méthode scientifique a évolué : elle ne cherche pas à fournir des explications, mais fournit des conjectures en vue d'établir des prévisions.

En ce qui concerne les questions religieuses, elles sont découplées par rapport à la méthode scientifique, sur le plan de l'explication scientifique.

La lecture de la Bible "à la lettre" n'est plus d'actualité. Il arrivait parfois, au XVIIe siècle ou a fortiori aux siècles antérieurs, d'en faire une lecture très littérale ; mais même alors, et ce dès l'Antiquité, les théologiens préconisaient de distinguer les quatre sens de l'Écriture.

On attache aujourd'hui davantage d'importance aux symboles, plutôt qu'aux mots précis.

On peut se demander s'il n'y a pas eu un glissement de sens du mot cause du sens "finalité" au sens "cause d'un phénomène" (voir article cause).

La lettre encyclique Fides et Ratio du pape Jean-Paul II (septembre 1998) souligne l'importance du fondement, comme le montre cet extrait :

Fides et Ratio : importance du fondement dans la démarche philosophique
Équivalents anciens et orientaux

La cause première a des équivalents, plus ou moins éloignés dans d'autres systèmes philosophiques[réf. nécessaire].

En Égypte ancienne : Atoum, qui s'est créé de lui-même (voir aussi causa sui), surgissant de Noun, le Chaos ou l'océan primordial.

En Chine,

Dans la philosophie de Confucius : idée de ren (ou jen), vertu d'humanité, dignité de l'homme, sens de l'humain et sagesse, Dao, ou voie, que l'on retrouve dans le taoïsme.

Tao, notion de voie (Lao Tseu, et Zhuang Zhou)

En Inde :

Bouddhisme : pas de recherche de cause autre que celle de la souffrance, la spéculation abstraite est stérile (cf. parabole du blessé).
Hindouisme : idée de l'Un.

Article détaillé : Origine de la philosophie.
Références

↑ Il s'agit d'une des cinq voies Quinquae viae proposées par Thomas d'Aquin dans Somme théologique (cf. article Quinquae viae#La voie par la causalité efficiente).
↑ Esquisses pyrrhoniennes, III, 6, « Des principes matériels », trad. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 377-379.
↑ Physique, II, 1, 193a, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Flammation, 2002, p. 118-119.
↑ Histoire illustrée de la philosophie, De Socrate à nos jours, 2500 ans de philosophie occidentale, Bryan Magee, page 65
↑ Traduction œcuménique de la Bible
↑ « Pourrait-on trouver la cause première de la formation des choses dans les propriétés intimes de la matière ? " Mais alors, quelle serait la cause de ces propriétés ? Il faut toujours une cause première. " » Allan Kardec, Le Livre des esprits, Livre premier, Les Causes premières [archive], Chapitre premier, Preuve de l'existence de Dieu

Voir aussi

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Évolution de la cause première dans le rationalisme

Descartes | Cogito
Auguste Comte | Positivisme
Explication | Conjecture
Raison

Bibliographe

Théologie et métaphysique de la Création chez saint Thomas d'Aquin, Jean-Marie Vernier, Pierre Téqui éditeur, collection croire et savoir, 1995, (ISBN 2-74030-310-6)
Brèves méditations sur la création du monde Jean-Marc Rouvière, L'Harmattan 2006, (ISBN 2-74759-922-1)
Histoire illustrée de la philosophie, de Socrate à nos jours, 2500 ans de philosophie occidentale, Bryan Magee, éditions France Loisirs, 2002, (ISBN 2-74415-509-,
Descartes, Samuel S. de Sacy, écrivains de toujours. Seuil. 1996. (ISBN 2-02028-228-3).
Méditations métaphysiques. Descartes. GF Flammarion, 1979. (notice BnF no FRBNF34644231)

Histoire de la Métaphysique
Début du Livre Z de la Métaphysique : Ens dicitur multipliciter (« Le mot être se dit en plusieurs sens »). Manuscrit latin (traduit du grec) du XIVe.

Les traités qui forment la Métaphysique semblent avoir été publiés du vivant d'Aristote4.
Néanmoins, cette hypothèse est contredite par Asclépios de Tralles : Le présent ouvrage n'a pas l'unité des autres écrits d'Aristote, et manque d'ordre et d'enchaînement. Il laisse à désirer sous le rapport de la continuité du discours ; on y trouve des passages empruntés à des traités sur d'autres matières ; souvent la même chose y est redite plusieurs fois. On allègue avec raison, pour justifier l'auteur, qu'après avoir écrit ce livre, il l'envoya à Eudème de Rhodes, son disciple, et que celui-ci ne crut pas qu'il fût à propos de livrer au public, dans l'état où elle était, une œuvre si importante ; cependant Eudème vint à mourir, et le livre souffrit en plusieurs endroits. Ceux qui vinrent ensuite, n'osant y ajouter de leur chef, puisèrent pour combler les lacunes, dans d'autres ouvrages, et raccordèrent le tout du mieux qu'ils purent.

Le texte ne fut donc publié qu'après la mort d'Eudème, et il est vraisemblable que ce dernier l'avait corrigé, peut-être avec l'aide de ses condisciples selon Alexandre d'Aphrodisie5. Ce point est un argument très fort en faveur de l'authenticité de la Métaphysique, et il montre en outre que ce texte était connu des disciples d'Aristote.
Il n'y a pas de référence à la Métaphysique entre le temps de Théophraste et le siècle d'Auguste ; Cicéron ne parle jamais de cet ouvrage. Après le temps d'Andronicos de Rhodes, nous trouvons quelques commentateurs , dont Nicolas de Damas, le plus connu. Ce dernier semble avoir composé un Theoria tov Aristotelous meta ta phusika, dont le titre fait apparaître cette expression qui allait devenir le nom du texte d'Aristote : Meta ta phusika. On a attribué ce titre à Andronicos de Rhodes, mais on le trouve dans un fragment de Théophraste sur la philosophie première ; il a donc peut-être été inventé par un disciple immédiat d'Aristote.

Enfin, Diogène Laërce ne mentionne pas la Métaphysique dans son catalogue.
Analyse de l’œuvre

Le terme de métaphysique n'est jamais employé dans les quatorze livres publiés sous ce titre. Aristote emploie le terme de "philosophie première", science des causes premières, des premiers principes et de la finalité de tout ce-qui-est en tant qu'il est.

Les ouvrages regroupés sous le titre de La Métaphysique par Andronikos de Rhodes (le premier éditeur des œuvres d'Aristote, qui a choisi ce nom parce qu'il avait placé ces livres après la Physique) sont au nombre de 14. Les 14 livres de la Métaphysique sont désignés soit par un numéro soit par une lettre grecque, soit respectivement : I. Alpha (Α) ; II. Petit alpha (α) ; III. Bêta (Β) ; IV. Gamma (Γ) ; V. Delta (Δ) ; VI. Epsilon (Ε) ; VII. Zêta (Ζ) ; VIII. Êta (Η) ; IX. Thêta (Θ) ; X. Iota (Ι) ; XI. Kappa (Κ) ; XII. Lambda (Λ) ; XIII. Mu (Μ) ; XIV. Nu (Ν).
Livre A : quelle est la nature de la sagesse?

Ce livre commence par une description de la genèse des connaissances humaines et en donne également une hiérarchie. Aristote se demande quelle est la science la plus haute et comment on peut la définir.
Tous les hommes désirent savoir

Pour Aristote, l'homme possède un désir naturel de connaissance:

Tous les hommes désirent par nature savoir6; l'amour des sensations en est le signe. En effet, celles-ci, en dehors de leur utilité, sont aimées pour elles-mêmes et plus que les autres, celles qui nous viennent par les yeux. Car ce n'est pas seulement pour agir mais aussi quand nous sommes sur le point de ne pas agir, que nous choisissons de voir, à l'encontre, pour ainsi dire de tout le reste. La cause en est que parmi les sensations [la vue] nous fait au plus au point connaitre et montre des différences plus nombreuses7.

Par nature, tous les animaux sont doués de sensation ; mais la sensation ne suffit pas encore à produire une connaissance : en effet, remarque Aristote, la sensation engendre ou non la mémoire. Or les animaux doués de mémoire sont les plus intelligents et les plus aptes à apprendre. Cependant l'homme "vit d'art et de raisonnement". Pour apprendre, il faut sentir, se souvenir mais l'homme a la capacité de tirer de ces simples images l'expérience et à partir d'une multitude de notions expérimentales se dégage un seul jugement universel à tous les cas semblables : c'est ce qui constitue l'art: "La science et l'art surviennent pour les hommes par l'intermédiaire de l'expérience8". L'art suppose donc : l'aptitude à reconnaître des cas semblables et la capacité à appliquer à ces cas une règle universelle.

De l'expérience et de l'art, quel est le plus parfait? Dans la vie pratique, l'expérience paraît supérieure à l'art, car elle est connaissance du particulier, de l'individuel: les sensations, fondement de la connaissance du particulier, ne sont pas la science et ne nous apprennent pas le pourquoi9. L'art, lui, connaît l'universel et dépasse les choses individuelles, c'est à l'art qu'appartiennent le savoir et la faculté de comprendre : les hommes de l'art savent le pourquoi et la cause. Les plus sages sont sages non par l'habileté pratique, mais par la théorie10 et la connaissance des causes. C'est ce qui explique la supériorité de l'architecte sur le manœuvre.

Le signe de ce savoir, c'est qu'il peut être enseigné ; or, les hommes d'art peuvent enseigner. Cependant parmi les arts certains sont relatifs aux nécessités de la vie et d'autres proviennent du "loisir" qui est la connaissance recherchée pour elle-même, comme dans les mathématiques. Et par celles-ci apparaît la connaissance la plus haute, la sagesse, qui a pour objet les premières causes et les premiers principes de ce-qui-est ; aussi les sciences théorétiques sont-elles supérieures aux sciences pratiques.
De quelles causes et de quels principes la sagesse est-elle la science ?

Pour le découvrir, Aristote cherche d'abord les jugements portés sur le philosophe :

Il possède la totalité du savoir, son savoir est universel ;
il a la connaissance des choses difficiles, son savoir est pénétrant ;
il a une connaissance précise des causes, son savoir est de qualité ;
il sait mieux enseigner que les autres, son savoir est fécond ;
sa seule fin est la sagesse pour elle-même supérieure aux autres sciences ;
la sagesse étant première elle donne des lois et commande les autres sciences, son savoir est noble11.

Ainsi la connaissance de toutes choses appartient à celui qui possède la science de l'universel, la sagesse. Mais c'est extrêmement difficile, car ces connaissances sont les plus éloignées des sens. Et ces connaissances des principes et causes sont amenées à considérer "ce en vue de quoi", le bien suprême cause finale de ce-qui-est:

La plus dominante des sciences et celle qui commande le plus à ce qui est subordonné est celle qui connait en vue de quoi chaque chose est accomplie; cela c'est le bien de chacun, et d'une manière générale, c'est le meilleur dans la nature entière. La sagesse doit donc être une connaissance théorétique des premiers principes et des premières causes; et en effet, le bien, le "ce en vue de quoi" est l'une des causes12.

La philosophie doit donc être la science théorétique des premiers principes et des premières causes, et la fin est l'une de ces causes. Enfin, Aristote se demande d'où vient la philosophie. Il répond que c'est l'admiration et l'étonnement qui poussa les premiers penseurs aux spéculations philosophiques, quand ils virent leur ignorance et qu'ils voulurent y échapper. Car si l'on commence par l'étonnement, on finit par le repos du savoir. Cette science est aussi la seule qui soit libre, car elle est à elle-même sa propre fin.

Mais c'est une science difficile : la philosophie n'est-elle pas plus qu'humaine ? La nature humaine est souvent esclave et le dieu seul ou principalement peut être philosophe. Cette science est moins nécessaire que les autres, mais elle est la science des dieux.
Recherche de la cause chez les premiers philosophes.

Nous connaissons une chose seulement quand nous pensons connaître sa première cause. Or, le mot cause a quatre sens (cf. Causalité aristotélicienne)13 :

la substance14 formelle ou quiddité15 (sa nature, son essence, sa forme) ;
la matière ou substrat (le sujet) ;
le principe du mouvement ;
le "ce en vue de quoi", ou le bien (la fin du mouvement).

Pour les premiers philosophes, il y a une nature première, une ou multiple, d'où le reste est engendré, mais elle demeure toujours. Ses éléments sont variables ; par exemple, l'eau, d'où, pour Thalès de Milet, viennent toutes choses, et qui est donc leur principe. Autres principes : l'air, le feu, etc. ou encore des principes en nombre infini qui s'unissent et se séparent. Mais tout cela est insuffisant : pourquoi cela arrive-t-il et quelle en est la cause ? Le substrat en tant que substrat n'est pas la cause de ses propres changements : d'où vient alors le commencement du mouvement, quel est son principe ?

Les éléments sont ces principes du mouvement.
Mais cela n'engendre pas la nature des choses : d'où vient l'ordre, le beau dans les choses ? Pas du hasard : Anaxagore affirma qu'il y avait une Intelligence (nous en grec) dans la nature, cause de l'ordre et de l'arrangement universel. C'est Hésiode qui le premier, à ce qu'il semble, trouva des causes du mouvement et de l'ordre (l'Amour, comme Parménide).Mais comme le mal et le laid l'emporte dans la nature, on trouve l'Amour et la Haine chez Empédocle, peut-être même le Bien et le Mal comme principes. Quant à Leucippe et Démocrite ils affirment que les différences de l'être viennent de la configuration, de l'arrangement et de la tournure des atomes.

Les pythagoriciens se consacrèrent aux mathématiques. Pour eux, les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Le nombre est la matière et constituant des modifications des états des êtres ; mais le nombre est lui-même constitué d'éléments contraires (limite, illimité, etc.) : les contraires sont les principes des êtres.

Les Idées. Les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être l'objet de science. Platon reprit les recherches de Socrate sur l'universel et la définition, mais pensa qu'il existait des réalités d'un autre ordre que les êtres sensibles.
Livre B : les apories

Dans ce livre, Aristote analyse une série d'apories qui prennent la forme de questions :

l'étude des causes appartient-elle à une seule science ?
la science des premiers principes de la substance est-elle aussi la science des principes généraux de la démonstration ?
y a-t-il une seule science pour toutes les substances ?
n'y a-t-il que des substances sensibles ?
quelle est la science des attributs essentiels des substances ?
les principes et les éléments sont-ils les genres ou les parties intrinsèques ?
ou les genres les plus rapprochés des individus ou les plus élevés ?
en dehors de la matière, y a-t-il quelque chose qui soit cause en soi ?
les principes sont-ils limités numériquement ou spécifiquement ?
les principes des êtres corruptibles et incorruptibles sont-ils les mêmes ?
l'Un et l'Être sont-ils des universels ou semblables à des objets individuels ?
sont-ils en puissance ou en acte ?
les êtres mathématiques sont-ils des substances, et sont-ils séparés ou immanents ?

Livre Γ

On divise généralement ce livre en deux parties.

1. Aristote cherche donc la science qui étudie l'Être en tant qu'être et ses attributs essentiels. Les autres sciences découpent une certaine partie de l'être et en étudiant l'attribut essentiel. Mais ce qui est cherché, ce sont les principes premiers et les causes les plus élevées.

2. Il y a plusieurs acceptions de l'être, mais par rapport à un principe unique, à une nature unique : il y a donc une seule science pour étudier les êtres en tant qu'êtres.

Pour chaque genre, il n'y a qu'une seule science. L'être d'une chose ne se sépare pas de son unité et inversement. L'Un n'est rien d'autre en dehors de l'Être : autant il y a d'espèces de l'Un, autant il y a d'espèces de l'Être. Une même science étudiera donc l'identique et le semblable, par exemple les espèces de l'Un et leurs opposés.

Il y aura autant de parties de la philosophie qu'il y a de substances : donc une philosophie première, une philosophie seconde.

La science des opposés est une : le multiple s'oppose à l'Un. Il y aura donc aussi une même science pour l'autre, le dissemblable, l'inégal, etc, et les modes comme la contrariété, l'altérité, etc. Une seule science se doit de donner la raison de ces notions.

La dialectique est préparation critique, la philosophie fait connaître positivement.

3. Qu'en est-il de l'étude des axiomes ? Les axiomes embrassent tous les êtres. Tous les hommes se servant des axiomes, mais dans la mesure qui leur convient. Ils relèvent de l'étude de la connaissance de l'Être en tant qu'Être : ce sont les conditions de la vérité des propositions, donc c'est une propédeutique de la science. Le philosophe doit donc aussi étudier les principes du raisonnement syllogistique.

Le principe le plus certain de tous, le mieux connu est :

« Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps au même sujet et sous le même rapport. »

On ne peut le concevoir, le penser véritablement même si on peut l'énoncer ; c'est une loi de la pensée.
Livre Δ

Ce livre est une analyse d'une trentaine de concepts.
Principe

En grec, arkhè.

point de départ du mouvement d'une chose ;
le meilleur point de départ pour chaque chose ;
élément premier et immanent de la génération ;
la cause primitive et non immanente de la génération, du point de départ naturel du mouvement ou du changement ;
l'être dont la volonté réfléchie (proairesis) meut ce qui se meut et fait changer ce qui change ;
le point de départ de la connaissance d'une chose est aussi nommé le principe de cette chose.

Toutes les causes sont des principes. Le caractère commun de tous les principes, c'est d'être la source d'où l'être, la génération ou la connaissance dérive. Parmi ces principes, les uns sont immanents, les autres extérieurs.

La matière d'une chose, l'élément, la pensée, le choix, la substance, la cause finale sont des principes.
Livre E

1. Ce livre procède tout d'abord à des distinctions entre les différentes sciences suivant ces critères :

L'objet de la recherche sont les principes et les causes des êtres, mais seulement en tant qu'êtres, non comme objets déterminés.
Il faut également tenir compte du mode d'être de la quiddité et de sa définition : distinguer ce qui est engagé dans la matière et ce qui est indépendant de la matière sensible.

Aristote distingue alors trois sciences théorétiques :

La physique est la science d'un genre déterminé : elle est la science de cette substance qui possède en elle-même le principe de son mouvement et de son repos. C'est une science théorétique de la substance formelle, mais non séparée de la matière.

La science mathématique est également une science théorétique, qui étudie ce qui est immobile mais engagé dans la matière.

Il y a enfin la connaissance d'un être éternel, immobile et séparé ; cette connaissance est théorétique et antérieure à la physique et aux mathématiques. Cette science par excellence doit avoir pour objet le genre par excellence, ce qui est divin. Cette science est donc la théologie.

S'il n'y avait que ce qui est constitué par la nature, la physique serait la science première ; mais la métaphysique étudie la première espèce de l'être, fondement de tous les autres êtres, et il s'agit donc d'une science universelle. Elle étudie l'être en tant qu'être, son essence et ses attributs en tant qu'être.

2. Aristote analyse ensuite les différents sens de l'être :

l'être par accident ;
l'être comme vrai ;
les catégories ;
l'être en puissance et l'être en acte.

Le premier sens de l'être ne fait pas l'objet d'une science ni d'aucune spéculation : l'accident n'a en effet qu'une existence nominale, car il est voisin du non-être. Il n'y a pas de processus de génération et de corruption pour les êtres par accident.

Parmi les êtres, certains sont nécessaires, d'autres sont le plus souvent. Ce qui n'est ni nécessaire ni le plus souvent, c'est l'accident.

Les accidents ne relèvent d'aucun art, d'aucune puissance déterminée, car les causes de l'accident sont accidentelles. Mais la science a pour objet ce qui est nécessaire ou le plus souvent. Sans cela, on ne peut ni apprendre ni enseigner.
Livre Z

1. L'être se prend en de multiples sens : ce qu'est la chose, la substance ; un prédicat, etc.

Mais l'être, au sens premier, est le ce qu'est la chose, notion qui exprime la substance. Les autres choses ne sont des êtres que parce qu'elles sont quelques déterminations de l'être (quantité, qualité, etc.). Il y a, sous chacune d'elle, un sujet réel et déterminé : la substance et l'individu qui se manifeste dans une catégorie, ce sans quoi les autres catégories n'existent pas. Ainsi, l'être absolument parlant, c'est la substance.

Le sujet individuel (tode ti), c'est ici la substance première des Catégories, c'est ce qui est en puissance à toutes les déterminations. Il est donc radicalement indéterminé. L'ousia, traduit par substance, s'induit à partir des substances premières et secondes. Ce ne peut pas être le sujet comme on l'a vu précédemment, mais c'est le principe selon la forme, et source de toutes les déterminations.

La substance est absolument première, logiquement, dans l'ordre de la connaissance et selon le temps. En effet, seule la substance existe séparée ; logiquement, dans la définition de chaque être est nécessairement contenue celle de sa substance. Enfin, nous croyons connaître le plus parfaitement une chose quand nous connaissons ce qu'elle est, ce qu'est l'homme par exemple, plutôt que ses qualités.

Aussi, pour Aristote, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ? Revient-il à : qu'est-ce que la substance ?

C'est de la substance en effet que les uns affirment l'unité, les autres la pluralité (limitée en nombre ou infinie). L'objet unique de notre étude doit être la nature de l'Être pris en ce sens.
Notes et références

↑ 155d
↑ 110a
↑ 982-983
↑ (publication des écrits acroamatiques : Aulu-Gelle, Nuits Attiques, XX, V ; Plutarque, Vie d'Alexandre).
↑ , Sur la Métaphysique, VII
↑ τό είδέναι
↑ Métaphysique, A, 1, 980 a 21-27.
↑ Ibid. , 981 a 3.
↑ διότι
↑ λόγΟς
↑ ibid, 982 a 8-19.
↑ ibid, 2, 982 b 4-10.
↑ Ibid, 3, 983 a 26-33, Physique, II, 3, 194 b 16 sq.
↑ ούσία
↑ τό τί ήν είναι

Éditions du texte

Christian August Brandis, Aristotelis et Theophrasti Metaphysica, Berlin, 1823. en ligne [archive]
Immanuel Bekker, Aristotelis opera, t. II, p. 980-1093, Berlin, 1831.
Albert Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles, Tübingen, 1847. en ligne [archive]
Hermann Bonitz, Aristotelis Metaphysica, Bonn, 1848 (2 vol.). Le premier volume donne l'établissement du texte grec en ligne [archive]. Le second volume, Commentarius in Metaphysica Aristotelis, constitue un commentaire du premier en ligne [archive]. Un fac-similé de cet ouvrage est aujourd'hui disponible chez Georg Olms.
Aristotelis omnia opera graece et latine, Paris, 1948-1974.
Wilhelm Christ, Aritoteles Metaphysik, Leipzig, 1885. Cette édition est aujourd'hui disponible dans la "Philosophische Bibliothek" chez Felix Meiner, avec un commentaire de Horst Seidl et la traduction de Bonitz en vis-à-vis.
William David Ross, Aristotle Metaphysics, Oxford, 1924 (2 vol.). Édition comprenant un commentaire très précis.
Werner Jaeger, Aristotelis Metaphysica, Oxford, "Oxford Classical Texts", 1963. Conformément aux règles de la collection, cette édition est précédée d'une préface en latin.

Traductions françaises

Sur les autres projets Wikimedia :

Nature de l'intelligence divine chez Aristote, sur Wikiversity Métaphysique (Aristote), sur Wikisource

Traductions intégrales

La Métaphysique d'Aristote, traduite en français pour la première fois, accompagnée d'une introduction, d'éclaircissements historiques et critiques, et de notes philologiques par Alexis Pierron et Charles Zévort, Paris, 1840 (2 vol.).
La Métaphysique, traduite par Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, 1878-1879 (3 vol.). Cette traduction a été rééditée chez Pocket dans la collection Agora en 1990, dans une version revue par Paul Mathias, avec une introduction et un dossier de Jean-Louis Poirier.
La Métaphysique, traduction et commentaire par Jules Tricot, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des textes philosophiques 1933 (2 vol.). Une version entièrement revue reparut en 1962. Aujourd'hui, la première version est éditée au format de poche (2 vol.), tandis que la seconde version, dont le commentaire est largement plus développé, reste éditée en grand format (2 vol.)
Métaphysique, traduite par Bernard Sichère, (2 vol.), Livres A à E, Paris, Pocket, coll. Agora, 2007, (ISBN 978-2266154741), Livres Z à N, Paris, Pocket, coll. Agora, 2010 (ISBN 9782266192903).
Métaphysique, présentation et traduction par Marie-Paul Duminil et Annick Jaulin, Paris, Flammarion, coll. Garnier-Flammarion, 2008.
Les Métaphysiques, traduction analytique par André de Muralt, Paris, Les Belles Lettres, coll. Sagesses médiévales, 2010, (ISBN 978-2-251-18104-2). Ne contient que les livres Γ, Ζ, Θ, I et Λ.

Traductions partielles
Livre Alpha

Victor Cousin, De la métaphysique d'Aristote. Rapport sur le concours ouvert par l'académie des sciences morales et politiques suivi d'un Essai de traduction du premier livre de la Métaphysique, Paris, 1835. La seconde édition de cet ouvrage comportera en outre une traduction du livre Lambda (voir plus bas).
Aristote: La Métaphysique. Livre premier, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 1912.
Aristote: Le Livre Alpha de la Métaphysique, traduit du grec ancien et postfacé par Jacques Follon, Paris, Mille et une nuits, "Petite collection", 2002.

Livres petit Alpha et Bêta

Aristote: La Métaphysique. Livres II et III, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 1922.

Livre Gamma

Aristote: La Métaphysique. Livre quatrième, traduction et commentaire par Gaston Colle, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote : traductions et études", 1931.
La Décision du sens. Le Livre Gamma de la Métaphysique d'Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire par Barbara Cassin et Michel Narcy, Paris, Vrin, "Histoire des doctrines de l'Antiquité classique", 1989.
Aristote : Métaphysique Gamma: Édition, traduction, études, introduction, texte grec et traduction par Myriam Hecquet-Devienne, onze études réunies par Annick Stevens, Louvain, Édition de l'institut supérieur de philosophie, "Aristote: traductions et études", 2008.

Livre Delta

Livre des acceptions multiples, traduction et commentaire par Marcel-Jacques Dubois, Saint-Maur, Parole et silence, "Sagesses et cultures", 1998.

Livre Lambda

Victor Cousin, De la métaphysique d'Aristote. Rapport sur le concourt ouvert par l'académie des sciences morales et politiques suivi d'un Essai de traduction du premier et du douzième livres de la Métaphysique, Paris, 1838.

Livres Mu et Nu

Michel Crubellier, Les livres M et N de la Métaphysique d'Aristote, Lille, Atelier national de reproduction des thèses, 1998.

Bibliographie

Pierre Pellegrin (dir.) et Annick Jaulin, Métaphysique : Aristote, Œuvres complètes, Éditions Flammarion, 2014, 2923 p. (ISBN 978-2081273160).

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Thomas d'Aquin,Commentaire de la métaphysique d'Aristote.
Félix Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, T. I, 1837.
Hamelin, Le système d'Aristote, 1920.
P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Louvain, 1951.
Piere Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, 1re édition, Paris, 1962.
José Mena Lorité, Pourquoi la métaphysique? La voie de la Sagesse selon Aristote, Paris, 1977.
M.-D. Philippe, Introduction à la philosophie d'Aristote, 2e Éd, 1991.
Annick Jaulin, Aristote. La Métaphysique., Paris, PUF, coll. " Philosophie ", 1999.
Annick Stevens, L' ontologie d'Aristote au carrefour du logique et du réel, Paris, Vrin, " Bibliothèque d'histoire de la philosophie", 2000.

Articles connexes

Catégories (Aristote)
De l'interprétation
Entéléchie
Théorie aristotélicienne de la causalité
Substance (Aristote)
Jacques de Venise
Aristote au mont Saint-Michel

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Authenticité douteuse Économiques · Problèmes · Secretum secretorum
Voir aussi : Catalogue des œuvres d'Aristote selon Diogène Laërce

La physique est la science d'un genre déterminé : elle est la science de cette substance qui possède en elle-même le principe de son mouvement et de son repos. C'est une science théorétique de la substance formelle, mais non séparée de la matière.

Le mot substance (du latin substantia, de substare, être dessous; du grec hypokeimenon) signifie :

la matière dont quelque chose est formée (substance dure, molle) ;
ce qu'il y a d'essentiel dans un ouvrage, dans un acte, ... : la substance d'un entretien ; la « substantifique moelle » (F. Rabelais) ;
ce qu'il y a de meilleur, de plus nourrissant : les plantes tirent leur substance de la terre.

Dans le langage courant, le mot substance a pris une signification le plus souvent matérielle. Par exemple, il est souvent employé pour désigner les substances chimiques (dans le sens de composé chimique).

En philosophie, ou mieux en ontologie, le mot substance désigne ce qu'il y a de permanent dans les choses qui changent et donc le fondement de tout accident. La substance est en effet un concept essentiel de la métaphysique et de l'ontologie non métaphysique. Dans ce sens, les interprétations varient entre ceux qui ne reconnaissent qu'une substance (monistes) et ceux qui en reconnaissent deux (philosophie dualiste) ou plusieurs (philosophie pluraliste).

Cet article traite d'abord de la substance au sens philosophique. Il aborde des généralités sur la substance chimique.

Un mouvement, dans le domaine de la mécanique (physique), est le déplacement d'un corps par rapport à un point fixe de l'espace et à un moment déterminé.

En physique Newtonienne, on distingue :

le mouvement absolu : mouvement d'un corps considéré par rapport au référentiel absolu qui est « fixe ».
le mouvement relatif : mouvement d'un corps considéré par rapport à un autre référentiel quelconque (qui n'est pas une simple translation du référentiel absolu), qui n'est pas « fixe ».

Toutefois cette distinction n'est plus valable principalement depuis qu'Henri Poincaré a souligné l'inutilité de cette notion de référentiel absolu (dans son livre La Science et l'Hypothèse) et surtout depuis qu'Einstein a mis en valeur le principe de relativité.

Dans un référentiel quelconque, on distingue :

le mouvement uniforme : mouvement dont la vitesse (en norme) est constante.
le mouvement uniformément accéléré : mouvement dont la vitesse varie linéairement avec le temps.
le mouvement circulaire uniforme : mouvement d'un point matériel qui décrit un cercle avec une vitesse constante.
le mouvement circulaire uniformément accéléré : mouvement d'un point matériel qui décrit un cercle avec une vitesse qui varie linéairement avec le temps.
le mouvement de translation.
le mouvement de rotation.
le mouvement vibratoire : mouvement d'un corps effectué de part et d'autre de sa position d'équilibre.
le mouvement brownien : mouvement aléatoire étudié à l'aide du calcul stochastique.

On définit la quantité de mouvement comme le produit de la masse d'un corps par sa vitesse.

La matière est ce qui compose tout corps ayant une réalité tangible. Les quatre états les plus communs sont l'état solide, l'état liquide, l'état gazeux et l'état plasma. La matière occupe de l'espace et possède une masse. Ainsi, en physique, tout ce qui a une masse est de la matière.

La matière ordinaire qui nous entoure est formée de baryons et constitue la matière baryonique. Cette définition exclut les bosons fondamentaux, qui transportent les quatre forces fondamentales, bien qu'ils aient une masse et/ou une énergie.

Ne pas confondre avec matériau, qui est le type, la sorte ou la classe de matière utilisé pour réaliser une pièce.

Du latin "Materia" (bois, matériaux de construction) correspondant à la grecque "Hyle" (matériaux forêt, jungle, bois, construction). En général, avec le terme matière des philosophes ont fait référence à la réalité sensible, tout ce qui peut être objet d'expérience1.
Physique
Les états de la matière

La matière peut se retrouver dans plusieurs états ou phases. Les quatre états les plus connus sont solide, liquide, gazeux, et plasma. Il existe aussi d'autres états un peu plus exotiques, tels que cristal liquide, condensat de Bose-Einstein, superfluide et fluide supercritique. Lorsque la matière passe d'un état à l'autre, elle effectue une transition de phase. Attention : un changement d'état n'est pas une transformation chimique ! Ce phénomène est étudié en thermodynamique via les diagrammes de phase. La transition de phase se produit lorsque certaines caractéristiques de la matière changent : pression, température, volume, densité, énergie, etc.
La matière en physique des particules

La matière au niveau fondamental est constituée de quarks et de leptons. Les quarks se combinent pour former des hadrons, principalement des baryons et des mésons via la force forte, et sont présumés toujours confinés ainsi. Parmi les baryons se trouvent le proton (dont la charge électrique est positive) et le neutron (de charge électrique nulle), qui eux se combinent pour former les noyaux atomiques de tous les éléments chimiques du tableau périodique. Normalement, ces noyaux sont entourés d'un nuage d'électrons (de charge électrique négative et exactement opposée à celle du proton). L'ensemble formé par un noyau et un nuage qui comprend autant d'électrons négatifs que de protons positifs présents dans le noyau est un atome. Il est électriquement neutre, sinon, c'est un ion2. Les atomes peuvent s'agencer entre eux pour former des structures plus grosses et plus complexes, telles que les molécules. Une quantité de particules de matière s'exprime avec l'unité : la mole.

La chimie est la science qui étudie comment se combinent les noyaux et les électrons pour former divers éléments et molécules.

Chaque particule d'atomes est associée à une (anti-)particule d'antimatière (par exemple électron-positron). Une particule d'antimatière se distingue de sa partenaire par le fait que toutes ses différentes "charges" (charge électrique, charge de couleur, spin, etc.) sont opposées. Toutefois de telles particules possèdent la même masse.

Bien que les lois fondamentales de la physique n'indiquent pas une préférence pour la matière par rapport à l'antimatière, les observations cosmologiques indiquent que l'Univers est presque exclusivement constitué de matière3,4.
La matière et la théorie de la relativité

Les travaux d'Albert Einstein en relativité restreinte nous ont légué la fameuse équation E = mc², où E est l'énergie au repos d'un système, m est sa masse et c est la vitesse de la lumière dans le vide. Cela implique donc que la masse est équivalente à de l'énergie.

Ainsi par exemple lorsque plusieurs particules se combinent pour former des atomes, la masse totale (au repos) de l'assemblage est plus petite que la somme des masses des constituants (au repos) car en fait une partie de la masse des constituants est convertie en énergie de liaison, nécessaire pour assurer la cohésion de l'ensemble. On appelle ce phénomène le défaut de masse.

Ce même physicien a établi le lien entre la courbure de l'espace-temps et de la masse-énergie grâce à la théorie de la relativité générale : la masse (l'inertie) de la matière (ou une équivalence en énergie) courbe l'espace-temps et l'espace-temps "indique" les géodésiques à suivre, les trajectoires possibles. Ainsi, en relativité générale, la matière et l'énergie sont regroupées sous la même bannière et une façon d'en mesurer la quantité est d'observer la courbure de l'espace-temps qui les contient.
Philosophie

À l'origine, désigne l'élément naturel destiné à être « informé » (travailler) par l'homme (le bois , l'argile), la matière est devenue progressivement le fond indifférencié le réceptacle. Devenue pur concept elle est atteinte par une opération de l'esprit et correspond à ce qui pourrait subsister si l'on faisait abstraction de toutes les qualités particulières d'une chose. Elle n'est pas un simple matériau passif mais manifeste une certaine nécessité interne qui autorise à la faire figurer parmi les causes ou même les principes5.

C'est Aristote qui porte cette notion au statut de concept « j'appelle matière le premier « substrat », hupokeimenon, de chaque chose, d'où une chose advient et qui lui appartient d'une façon immanente et non par accident [...] Les êtres sensibles sont des composés de matière et de forme, et la matière est le substrat du changement »5.
Religions
Les Dualismes

Il y a dualisme entre matière et esprit. L'une est solide, rigide, tangible et immobile de même que limitée, alors que l'esprit est évanescent, créateur, dynamique et principalement sensitif. Ainsi, le fait de mélanger esprit et matière faisait partie du plan de Dieu. L'homme est ainsi à la frontière entre le monde créé qui comporte les trois premiers règnes (minéral, végétal et animal) et le monde créateur. Or, de cette situation l'homme sur cette terre se voit attribuer une tâche, une finalité à savoir élever la matière, créer un lien entre le monde créé et le monde créateur, ceci afin que la Vie puisse circuler librement dans toute la création. En d'autres termes, l'Esprit jouerait un rôle primordial sur la matière, selon John Eccles qui reçut le prix Nobel de physiologie et de médecine en 19636.
Les Monismes

Teilhard de Chardin

Teilhard de Chardin affirmait que nos pensées sont des énergies vivantes, des énergies psychiques qui imprègnent le milieu. Ainsi, « L'univers est collecteur et conservateur, non pas d'énergie mécanique mais de personne. L'esprit n'est plus indépendant de la Matière, ni opposé à elle, mais émerge laborieusement d'elle sous l'attrait de Dieu par voie de synthèse et de contraction »7.

Cette vision des choses expliquerait notamment les phénomènes de télépathie et l'affirmation selon laquelle les lieux possèderaient une mémoire, et qu'ainsi on trouve des lieux dits "maudits" de même que des lieux dits lieux saints.

Teilhard qui inventa le principe de noosphère, sorte de milieu d'énergies psychiques qui envelopperait la terre, affirme ainsi que selon la nature des pensées humaines bonnes ou mauvaises, ces dernières imprégnant le milieu, seraient, entre autres, capables de dégénérer les organismes de vie, viendraient alors les maladies. Cette thèse rejoint en fait la parabole du jardin d’Éden dont Adam et Ève furent chassés par leur péché. Dans ce cas, la matière n'est rien d'autre qu'une pâte à modeler pour l'esprit, pour l'être humain, et que nous avons la création dans notre charge. La matière, au sens propre comme au sens figuré, est notre poids à porter.
Selon les pensées immanentes
D'Aristote aux naturalistes immanents

Aristotélicien
Naturalisme (philosophie)

Par les matérialistes

Philosophies matérialistes

Autres approches
La matière comme support d'information

Dans l'économie moderne, on produit de plus en plus d'informations, qui sont stockées et diffusées sur des supports d'information matériels.

Les principaux supports d'information sont le papier, et, de plus en plus, les équipements électroniques qui stockent de l'information (matériels informatiques, réseaux, bases de données, systèmes de gestion électronique des documents, systèmes de gestion de contenu) ou la diffusent (réseaux).

Dans ce qu'on appelle quelquefois l'économie de l'immatériel, on fait souvent passer l'information du support papier au support électronique dans un processus appelé dématérialisation. On voit que les termes « économie de l'immatériel » et « dématérialisation » sont peu appropriés, car en réalité on ne fait que changer le support de l'information. Le nouveau support, électronique, est lui aussi matériel.

On présente quelquefois la dématérialisation comme un avantage du point de vue du respect de l'environnement et du développement durable. Mais en réalité les choses ne sont pas si simples, car l'utilisation des deux types de supports d'information consomme de l'énergie et des ressources naturelles (bois pour le papier, métaux pour les équipements électroniques) et génère des déchets (les vieux papiers et les déchets d'équipements électriques et électroniques).

Le bilan global n'est donc pas si simple à établir du point de vue de l'environnement et du développement durable.
Notes et références

↑ El equipo de webdianoia, « Materia - Glosario de filosofía » [archive], sur www.webdianoia.com (consulté le 12 septembre 2016)
↑ Un ion chargé positivement est appelé cation tandis qu'un ion chargé négativement est appelé anion.
↑ Cette dissymétrie drastique est communément attribuée à une toute petite dissymétrie originelle due aux fluctuations quantiques avant l'époque de l'annihilation électrons-positrons.
↑ Sur ce dernier point toutefois, les observations récentes du fond diffus cosmologique effectuées par le satellite WMAP ont mis en évidence que la partie principale de la densité d'énergie de l'Univers n'est pas donnée par de la matière mais plutôt par l'énergie du vide appelée constante cosmologique.
↑ a et b article Matière Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 504
↑ (en) David Pratt, John Eccles on Mind and Brain [archive]
↑ Teilhard de Chardin, Le phénomène humaine, 1955 in Debussy, Lecointre, Silberstein, Les matérialismes (et leur détracteurs), Syllepse, 2004, p. 117

Bibliographie

Michel Blay, Dictionnaire des concepts philosophiques, Larousse, 2013, 880 p. (ISBN 978-2-03-585007-2).

Voir aussi
Articles connexes

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Matière en physique et chimie

Antimatière
Matière sombre
Matière organique
Matière dégénérée
État de la matière
Quantité de matière
Matière condensée
Structure ondulatoire de la matière

Matière et support d'information

Dématérialisation
Économie de l'immatériel
Capital immatériel

Philosophie

Matérialisme
Hylothéisme

Des points de vue philosophique ou métaphysique, la substance est la réalité permanente qui sert de substrat aux attributs changeants. La substance est ce qui existe en soi, en dessous des accidents, sans changements ; ce qui en fait un concept synonyme de l'essence. Elle s'oppose aux accidents variables, qui n'existent pas en et par eux-mêmes, mais seulement dans la substance et par la substance. Le terme vient du latin substare, se tenir dessous ; de substantia, ce qui est dessous, le support.

Dans son sens premier, la substance est conçue comme existant par soi, car, dans le cas contraire, elle serait attribut d'un autre être et substance seulement dans un sens relatif.

Cela pose la question de savoir quels sont les êtres qui sont sans le secours d'aucun autre, qui sont donc substance en un sens premier et absolu.
Sens philosophique
Conception traditionnelle dans la philosophie occidentale
Article détaillé : Substance (Aristote).

Dans la conception traditionnelle de la philosophie, la substance correspond à l’οὐσία de la philosophie d'Aristote. Il faut faire attention au fait que le terme ousia peut prendre plusieurs sens. L’ousia est la première des dix catégories définies par Aristote dans les Catégories.
Modes et attributs de la substance
Article détaillé : Théorie de la substance.

Dans la tradition millénaire d'Aristote, ainsi que dans les traditions du début des temps modernes (XVIe siècle) qui l'ont suivie, les substances sont traitées comme ayant des attributs et des modes.

Ces concepts aident à expliquer, par exemple, les transitions entre états. Si l'on prend une quantité d'eau et qu'on la fait geler pour la transformer en glace. La théorie de la substance affirme qu'il y a une « substance » inchangée à travers cette transition, qui est à la fois l'eau liquide et aussi la glace. Elle affirme que l'eau n'est pas remplacée par la glace - c'est la même matière. Si c'est vrai, alors l'humidité de l'eau, la dureté de la glace, ne sont pas essentielles à la matière sous-jacente.

Le point de vue aristotélicien sur Dieu considérait Dieu comme à la fois ontologiquement et causalement antérieur à toutes les autres substances. D'autres, parmi lesquels Spinoza, affirmaient que Dieu est la seule substance. La substance, selon Spinoza, est une et indivisible, mais elle a de multiples modes. Ce que nous appelons d'ordinaire le monde naturel, avec tous les individus qui le composent, est immanent en Dieu : d'où l'expression fameuse Deus sive Natura (« Dieu, ou la Nature »).
Questions autour de la substance au XVIIe siècle

À la suite de la controverse ptoléméo-copernicienne, s'est posée la question du sens à donner au mot substance.

Descartes a commencé à aborder cette question dans les Méditations sur la philosophie première (1641). Il pose la question de la substance dans la méditation troisième. Jusque dans la cinquième partie, il traite de l'Homme comme d'une substance pensante (res cogitans). Il n'aborde les autres aspects de la substance que dans la sixième partie, faisant une distinction assez nette entre substance corporelle (res extensa) et substance intelligente (res cogitans) :

« Je reconnais aussi en moi quelques autres facultés comme celles de changer de lieu, de se mettre en plusieurs postures, et autres semblables, qui ne peuvent être conçues, non plus que les précédentes, sans quelque substance à qui elles soient attachées, ni par conséquent exister sans elle ; mais il est très évident que ces facultés s'il est vrai qu'elles existent, doivent être attachées à quelque substance corporelle ou étendue, et non pas à une substance intelligente, puisque, dans leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se trouve contenue, mais point du tout d'intelligence. »

Descartes, qui était réticent à aborder ce thème de la philosophie scolastique, s'étendit beaucoup plus longuement sur la question de la substance dans Les Principes de la philosophie (1644). Il conserva néanmoins la croyance en la transsubstantiation afin d'éviter d'être condamné par les tribunaux de l'Église comme l'avait été Galilée.[réf. nécessaire]

Descartes a donc opposé le corps et l'esprit, le corps étant une substance matérielle, étendue, et l'esprit une substance pensante, non étendue. Il s'agit d'un exemple type de dualisme de substance. [réf. nécessaire]
Article détaillé : Dualisme de substance.

Si Descartes rechigna à user du concept de substance, Leibniz n'entend pas renier ce concept greco-scolastique1, mais il le juge différemment :

« Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des Scolastiques. Ainsi ni substance, ni accident peut entrer de dehors dans une Monade. » 2

La monadologie de Leibniz distingue entre substance simple et substance composée : la substance simple est propre aux différentes monades - impénétrables et procédant de la Monade (divine) - ; celles-ci s'associant dans la constitution des formes de substance composée, avec lesquelles apparaît la matérialité, le quantitatif, et susceptibles d'une décomposition et d'une identification des qualités introduites par la substance (simple) des différentes monades.

Sur la question de savoir quels sont les êtres qui sont sans le secours d'aucun autre, c'est-à-dire sans interdépendance, Descartes et Spinoza répondent que Dieu seul est cette substance indépendante.
Dans les religions

Les substances sont différentes et variées. Elles sont plus ou moins riches.
Christianisme

La substance est une notion employée dans le christianisme au sujet de l'Eucharistie.

La substance est l'un des concepts métaphysiques clés employés dans la philosophie scolastique. Cette philosophie résulte de la réconciliation entre la philosophie d'Aristote et la philosophie chrétienne, aux XIIe et XIIIe siècles. La conception de la substance développée dans l'Antiquité a été reprise par Thomas d'Aquin (1225-1274), puis développée par des métaphysiciens tels que le jésuite Francisco Suárez (1548-1617).

L'importance de la substance est rappelée dans l'encyclique Fides et ratio de Jean-Paul II :

« Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience ; même quand celle-ci exprime et manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation. »3

On note une différence entre l'Église catholique, qui parle de transsubstantiation, et d'autres Églises, qui parlent plutôt de consubstantiation.
Philosophie indienne

Dans le cadre traditionnel des Veda, la substance a été retenue comme la première des sept catégories dans la théorie des catégories élaborée par les systèmes Nyâya et Vaisheshika ; cette dernière étant une philosophie atomique de la nature. De son côté, le bouddhisme substituant l'idée d'une évolution à celle d'un être stable rejette le concept de substance. Pour lui, le monde repose sur des « dharmas », des facteurs rendant les existences transitoires possibles sous forme de phénomènes.
Articles détaillés : Philosophie indienne, Madhyamaka et Cittamatra.
La substance dans les rapports entre l'Homme, la Nature, et Dieu
Substance et Nature dans le christianisme

Concernant la nature humaine, l'Église, suivant saint Paul (chapitre 12 de l'épître aux Thessaloniens [archive]) considère qu'il y a unicité de la nature entre l'esprit, l'âme et le corps :

« Que le Dieu de paix lui-même vous sanctifie tout entiers, et que tout ce qui est en vous, l'esprit, l'âme et le corps, se conserve sans reproche jusqu'au jour de l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ ! »

L'unité de l'âme a été rappelée au quatrième concile de Constantinople (869).

L'Église l'exprime encore de la façon suivante :

« L'unité de l'âme et du corps est si profonde que l'on doit considérer l'âme comme la forme du corps ; c'est-à-dire, c'est grâce à l'âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l'esprit et la matière, dans l'homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature. » 4

L'Homme comme substance

Il existe plusieurs manières de concevoir l'Homme :

l'homme est substance à l'égard de la Nature, mais non en comparaison de Dieu ;
l'homme n'est pas une substance, mais un mode de la substance divine ou de la Nature.

Dans le premier cas, l'homme peut être tenu pour un être indépendant, un empire dans un empire bien qu'il subsiste avec l'aide de Dieu.

En revanche, dans le second cas, l'homme, en tant que modification d'une substance totale, est déterminé par les lois de celle-ci (qu'il s'agisse d'un dieu immanent, transcendant, ou de la nature).
Substances et connaissance
Les substances dans la Nature

La Nature nous présente ordinairement des formes identifiables : une feuille, une toile d'araignée, un œuf. Mais, on rencontre aussi des éléments moins familiers : de la résine, de la cendre, de l'argile, ainsi que les diverses matières que le corps produit. Privées de forme propre, ces matières nous échappent matériellement ainsi que d'une certaine façon conceptuellement. Il s'agit de substances.

Considérons ainsi un œuf, si naturellement beau et prometteur ; s'il vient à nous glisser des doigts, l'œuf éclaté perd sa cohésion naturelle. Ceci était un futur volatile, maintenant on est en présence de deux substances inattendues ; substances bien différentes et qui s'interpénètrent sans se mêler, en contournant les fragments de la coquille : qu'est-ce ? Qu'est devenu ce volatile si volatil ?

Scientifiquement, on parle donc naturellement de substance dans un contexte d'ignorance.

Gaston Bachelard a placé ce concept parmi les notions élémentaires dont il faut dépasser les attraits pour le rendre conforme à l'esprit scientifique : « En réalité, il n'y a pas de phénomènes simples ; le phénomène est un tissu de relations. Il n'y a pas de nature simple, de substance simple : la substance est une contexture d'attributs. »5
Substance chimique
Article détaillé : Substance chimique.

Le premier rôle du chimiste - assisté parfois du physicien - est de repousser l'ignorance en procédant à l'identification, ou caractérisation, de toute substance de quelque origine. Ses méthodes et outils permettent de repousser ou de contourner les limites des sens et de l'expérience commune : il procède à une analyse. Dans un second temps, ses connaissances lui permettront de procéder à des synthèses, même de substances non naturelles qu'il nommera produits artificiels ou de synthèse, ou encore composés chimiques.

La chimie fait donc généralement appel au terme « substance » quand aucune autre caractéristique ne peut utilement désigner ou définir le corps en question. À commencer donc dans le temps précédant les opérations d'analyse, par exemple, différentes substances sont apportées dans les centres anti-poison, qu'il s'agisse de poudres, de solutions, ...

Si l'analyse, l'identification, sont fructueuses, le chimiste a recours à un terme représentatif de la connaissance de la matière : ceci est du fer, ceci est un métal, un cristal, un polymère, etc. Mais, si l'analyse révèle un mélange, il est encore contraint d'utiliser le terme substance : le radium est un élément radioactif, mais un minerai de radium est une substance radioactive, ou encore le lait est une substance alimentaire d'origine animale... L'œuf lui apparaît ainsi constitué de deux corps - un organique et un minéral - (l'albumine du blanc et le calcaire de la coquille) et d'une substance complexe (le jaune), dont l'inventaire est confié au biochimiste...

Une substance, en chimie, est un échantillon homogène de matière de composition chimique pratiquement définie ; exemples : le sel pur, le sucre pur, le fer pur, l'eau pure.
Notes et références

↑ Josiane Boulad Ayoub, « Descartes face à Leiniz sur la question de la substance », Philosophiques, vol. 11, no 2,‎ 1984 (lire en ligne [archive])
↑ Leibniz, Monadologie, paragraphe 7
↑ Encyclique Fides et ratio (1998), § 83
↑ Jean-Paul II, Catéchisme de l'Église catholique, numéro 365, p. 84
↑ Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, p. 152

Annexes
Articles connexes

La substance en philosophie et sociologie

Accident | Essence et accident
Substance selon Aristote
La substance, telle que définie dans l'Éthique de Spinoza
Substance illicite (ou Drogue)
La substance sociale, reconnaissance de tous les individus d'une société
Esprit
Gaston Bachelard, sur l'interprétation par l'homme de la nature de certaines substances, et autres états de la matière tels que le feu
Concept (philosophie)
Liste des concepts de la philosophie

La substance dans la religion chrétienne

Transsubstantiation | Consubstantiation
Ecclesia de Eucharistia (17 avril 2003)
Importance du fondement et de la métaphysique dans l'encyclique Fides et ratio 14 septembre 1998

Bibliographie

Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, p. 152
Michel Bastit, La substance: essai de métaphysique, Paris, Editions Parole et Silence, 2012.
Jean-François Courtine, Les catégories de l'être, Paris, Presses universitaires de France, 2003.
André Motte, Pierre Somville (éds.), Ousia dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Louvain-la-Neuve, Peeters 2008.

Liens externes

Substance [archive] Howard Robinson, Stanford Encyclopedia of Philosophy
17th Century Theories of Substance [archive] Tad Robinson, Internet Encyclopedia of Philosophy

Processus de Paix des secouristes de la république de l'Olivier.

Je crois qu'à l'avenir, plus personne ne pourra recréer des bulles d'exclusions...
Pour cela, je ne peux me permettre de mettre à l'écart tout individu(e) et "État".

Je ne suis qu'une femme ou un homme humble qui en vous adressant ces ces vers,
espère qu'il puisse vous conduire vers l'expérience, le travail et la communauté...
La solitude augmente ou diminue le nervosité... Cela s'appelle le malheur...

Alors par décision, on recherche à se tranquilliser et remettre la balance sur le zéro;
alors par construction, on décèle la notion d'une fragile tolérance:
Celle d'insulter !

Par Yahvé, cela est une horreur et une erreur...

La République de l'Olivier dit :
"Oui à la gréve, Non à l'Esclavage..."
la constitution rajoute :
"Oui à la Bibliothèque et Non à la Faim."
et le peuple doit rajouter :
"Oui à l'écoute et Non aux viols physiques et moraux."

Alors le Novice du Secourisme prends en charge sa nouvelle fonction autre qu'un service
militaire mais basé aussi sur la protection du Bien et du Corps.

"Je suis Y'becca"

Ecrit de
TAY
La chouette effraie.

--------------------------------------------------------------------------------------------------

Y'becca ou murmure de l'Arbre-Olivier.
http://leclandesmouettes.bbflash.net/t41-y-becca-ou-murmure-de-l-arbre-olivier

Profils des Juges du Secourisme et
la république de l'Olivier.

Chére Minouska, Féline de Pierre et Yvette et toutes les bonnes volonté(e)s

Je regarde le temps différemment après la mort de Athéna la chatte Bleue.
De longues années à voyager; à travailler et à écrire... Tel un Spartiate, je me suis emprunt à une apogée sur la compréhension du monde qui m'entourai de ses richesses; J' y ai rencontré des lueurs, des affronts et des forces.

Je regarde celle qui a su réveiller la force de réveiller ces écrits que j'ai voulu sauvegarder par le fait que après
tout, aide toi et le ciel te répondra: Et je dois dire que ma volonté fut exaucer... Alors je regarde Minouska, une chatte qui a recueilli mon cœur en lambeau lors de la guerre ou intifada, si vous préférez:

Le Juge Suprême de la république de l'Olivier est un personnage
qui doit s'informer et accueillir la Parole de l'un et de l'Autre. Il se doit d'écrire des vers, des proverbes, des espoirs, des fables car notre peuple aime cela: Ni fouet, ni chaines ! être sérieux devant les nuages gris !
Car l'arbre peur garantir notre fraternité et la justice de l'eau propager la diversités des écritures des forets donc vers la connaissance et Yahvé... La République est le pilier de l’Âme dans le sens où il s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première du Juge Suprême de la République de l'olivier.

Dans la vallée du Nil à la plaine des cèdres; le juge suprême doit présenter ses hontes et ses espoirs... je vous fait part de mon expérience... Nuls réponses dans un premiers temps ne se fit entendre alors j'envoyai des mouettes, des chouettes et des canaris sous forme de lettre tel un oiseau qui apprends son premier envol.

Alors sous forme de mirage pour certains et pour d'autres, cela s'appelle un message. Je me fis ce constat et que la volonté en soit ainsi si il ne veulent pas entendre;

"Propage la Connaissance des serments car ce sont les hommes qui s'entretuent par leur entreprise, leur volonté et leur désir! Car certains vomissent sur la fraternité voilà un maillon de haine du trois en un délivré par le vieux coq... Rétablit l'apprentissage de l'Espérance sur l'apprentissage de marcher ! La canne de l'age n'est pas un spectre; elle est une source d'eau ! Tu apprendra à entendre ta douleur devant la faim ! Nous sommes des étapes et en cela cherche le fait d'exister ! La République est le pilier de l’Âme dans le sens où elle s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première !

Ecrit de
TAY
La chouette Effraie.

Liens entre la tradition druidique et l’indouisme
Selon plusieurs auteurs :

Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak dans Orion, recherches sur l'antiquité des Védas & L'origine polaire de la tradition Vedique (Présentation en pdf).
Antoine Fabre D'olivet dans Histoire philosophique du genre humain,
Edouard Shuré dans Les Grands Initiés
André Savoret dans Visage du Druidisme
Daniel et Anne Meurois-Givaudan dans Récits d’un voyageur de l’Astral

la civilisation indo-européenne s'enracine en hyperborée !

En effet pour comprendre les liens entre les druides, les bardes et les brahmanes il faut remonter aux Védas…
Aux 7 sept premiers sages qui entendirent le son primordial, les 7 rishis, les 7 apkallus, connus par ailleurs comme Oannes ou Dagon - les héros culturels amphibiens qui fondèrent la civilisation Sumérienne ou Babylonienne, associés aux sept étoiles du Chariot d’Arthur !

Voir :
- Anna, Hanna, Dana, Dôn…
- L'Antique Religion des HOMMES LIBRES

Les deux ouvrages de Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak

1) Orion, recherches sur l'antiquité des Védas
Arche Milano (1 octobre 1991)

Cet essai, écrit originellement pour le 9ème Congrès d'études orientales, tenu à Londres en 1892, est une étude systématique du calendrier védique primitif des Indo-aryens. Par lui, se trouvent réconciliées les visions les plus extraordinaires des voyants préhistoriques, les traditions les plus merveilleuses et les démonstrations les plus traditionnelles sur les origines des Indo-européens. Ceux-ci, venus du Septentrion à une époque très reculée, ont gardé ce souvenir jusqu'à l'éclatement de leur communauté, qui, selon les textes sanskrits originaux analysés ici, a dû se produire pendant la « période d'Orion » (4500 ans avant notre ère) en raison de vestiges concordants d'un calendrier commun conservé dans les mythologies archaïques de l'Inde, de l'Iran et de la Grèce.

&

2) L'origine polaire de la tradition Vedique
Nouvelles clés pour l'interprétation de nombreux textes et légendes védiques
Traduction de Jean et Claire Rémy.
Arche Milano (1 septembre 1991)

Notre objet était simplement de montrer qu'il y a suffisamment de preuves dans les Védas et l'Avesta pour établir l'existence d'une origine arctique des Aryens à l'époque interglaciaire, et nous pouvons voir à présent que la théorie que nous avons tenté de démontrer est fondée sur un solide ensemble de textes et de passages qui ont été préservés par la tradition, qui appartiennent aux deux plus anciens recueils de la race aryenne, et qui trouvent une confirmation indépendante à partir de sciences telles que la géologie, l'archéologie, la paléontologie linguistique, la mythologie comparée et l'astronomie.
En effet, l'idée de rechercher une origine arctique dans les Védas nous a été inspirée par les récents progrès réalisés dans ces sciences, et la méthode que nous avons adoptée dans nos recherches est aussi rigoureuse qu'elle doit l'être. Il y a maintenant plusieurs siècles que la science de l'exégèse védique a été fondée par les Nairuktas indiens; et il peut paraître surprenant que les indices d'une habitation arctique, dans les Védas, soient restés si longtemps ignorés.

La version originale de ce livre, parue en 1903, était parfaitement connue de René Guénon et constituait sans doute, à en juger par la correspondance de ce dernier, la principale source sur laquelle il s'appuyait pour affirmer l'origine hyperboréenne et polaire de la "Tradition primordiale". Cette origine est d'ailleurs expressément soulignée dans le Véda, ainsi que dans d'autres livres sacrés. Les interprétations des passages analysés et expliqués dans ce livre n'ont pas fait l'objet, depuis le début du siècle, de réfutations sérieuses, et un spécialiste des études indo-européennes comme Jean Haudry a pu, récemment encore, renvoyer au remarquable travail de Tilak, grand représentant de la tradition hindoue, qui joua un rôle de tout premier plan pour protéger son peuple de l'acculturation occidentale et qui fut le principal catalyseur de la lutte pour l'indépendance avant Gandhi. Tilak, qui mourut en 1920, paya d'ailleurs son engagement anticolonialiste par plusieurs séjours en prison. Des temps préhistoriques à la "nuit des dieux", des régions arctiques aux "aubes védiques", une enquête rigoureuse et fascinante sur les lointaines origines de la culture indo-européenne.

Quelques liens en relation avec ce thème :

Brahmane

Véda

La sémantique du nom veda- s'étend donc du sens de « découverte, révélation » qui correspond à l'expérience des sept premiers sages védiques qui entendirent le son primordial manifesté par le Véda originel, jusqu'au sens de « science, savoir » donné aujourd'hui par l'hindouisme à ce mot (Cf. Wuid).

Le Védisme

Veda signifie simultanément connaissance intuitive des puissances agissantes numineuses qui régissent l'existence de la société des aryas, et pratique des méthodes aptes à les influencer. Dotées d'un nom qui permet de les évoquer, ces puissances deviennent des devas lumineux. Par l'exercice du rituel védique, les officiants brahmanes renforcent le pouvoir du roi, le raja, et assurent ainsi la prospérité du peuple arya.

Les Rishi sont les sages primordiaux mythiques qui écoutent, et entendent le ṛ ta, rythme du cosmos manifesté dans le cours régulier des étoiles (ṛ kṣa) et la succession régulière des saisons (ṛ tu).
L'écoute perpétuelle (Shruti) de l'ordre éternel (ṛ ta) permet aux Rishi de connaître (Veda) cet ordre et de trouver (Veda) les moyens de l'exprimer en strophes (ṛ cā) rythmées, bien mesurées, qui se transmettent régulièrement de bouche à oreille jusqu'aux indiens d'aujourd'hui et les dépassent, éternellement transmises aux générations hindouistes à venir car, « Aryas pères d'une heureuse lignée, puissions-nous chanter longtemps encore dans le sacrifice ».
Un Rishi védique est un témoin primordial de toutes les régularités à l'œuvre en ce monde qui manifestent pour lui le Véda au sens premier de « découverte » de l'ordre cosmique.
Après la période védique de la culture indienne, le brahmanisme conçoit les sept Rishi comme d'anciens sages qui auraient « entendu » (Śruti) le Véda primordial.
L'hindouisme considère les Rishi comme des yogi qui, en méditation profonde, entendirent les « hymnes » du Véda émanés du Brahman.
Les Rishi entendirent le cosmos proférer de lui-même le son fondamental que développent ensuite les stances du Veda éternel dont voici un exemple : « ô Soma, ô bienfaiteur puissant, uni à ta douce rosée, viens dans le sacrifice au milieu de ces richesses qui font ta gloire », premier verset d'une « hymne » au pouvoir de Soma, transmis par les sept Rishi Bharadwaja, Gasyapa, Gotama, Atri, Viswamitra, Djamadagni, et Vasishtha.
Ainsi, l'écoute perpétuelle (Shruti) de l'ordre éternel (Rita) permet aux Rishi de connaître (Veda) cet ordre et de trouver (Veda) les moyens de l'exprimer en strophes (ṛ cā) rythmées, bien mesurées, qui se transmettent régulièrement de bouche à oreille jusqu'aux indiens d'aujourd'hui et les dépassent, éternellement transmises aux générations hindouistes à venir car, « Pères d'une heureuse lignée, puissions-nous chanter longtemps encore dans le sacrifice ».

Cf. Le Tribann des druides

Brahman est un terme sanskrit qui apparaît dans le plus ancien texte védique.
Ce terme qualifie d'abord le Sva (Soi suprême) conçu comme origine du tout (svayambhu signifie « qui vient de Soi ») qui culmine, dans le védisme, en Prajapati.

Cf. Agneau / Agni…

Points communs :

- Polythéisme apparent et Monisme fondamental

- Une culture commune de la Triade (Brahma, Vishnou, Shiva), du Couple divin, une même figure féminine lié à l’Eau vive qui veille sur la connaissance, la sagesse et les arts (Brigitte / Boan / Sarasvati).

- La similitude frappante entre la figure de Cernunnos et celle de Rudra-Shiva / Pashupathi… (Cf. The Horned God in India and Europe | RM.com ® - RealMagick)

- La similitude frappante entre Menw le Vieux du Barddas de Iolo Morganwg et le Manou védique (voir note en bas de page).

- Les deux traditions s’enracinent dans une tradition orale très ancienne semblable aux traditions africaines, qui donne naissance à de nombreux poèmes.

- En effet les anciens druides devaient apprendre par cœur de très long poèmes didactiques et/ou religieux comprenant des milliers de vers.

Différents sites à partir des mots clés duides et brahmanes / brahmans :

1) Druides et brahmans

2) Les Druides dans l'ancienne société celtique
Par Jean Loicq

Résumé :

Notre documentation, étrangère et tendancieuse pour l'Antiquité, christianisée et légendaire pour le Moyen Âge, ne nous permet d'atteindre que par l'extérieur la classe sacerdotale chez les Celtes, et donc de n'envisager le thème de l'engagement que sous son aspect sociétal. La présente synthèse passe en revue quelques traits par où s'affirme la prééminence des druides, garants des valeurs de la société celtique et de son unité : haute antiquité de l'institution, comparable à celle des brahmanes de l'Inde ou des flamines romains; subordination du pouvoir, fût-il royal, au savoir; préservation de l'oralité du savoir et de l'engagement contractuel; diversité hiérarchisée des fonctions (sacerdotales, diplomatiques, judiciaires, thérapeutiques, bardiques, etc.).

3) LES CELTES, LES DRUIDES ET LE DRUIDISME
René Bacqué de Balagué

4) Ancienne Grande-Bretagne, un héritage Indo-européen

5) A l'origine de L'hindouisme, Les Celtes
François Duval

6) Des druides bretons se sont rendus en Inde :

<http://druidisme.org/jaipur.htm>
<http://druuidiacto.forumculture.net/t696-des-druides-en-inde-des-brahmanes-en-bretagne>


7) CORRESPONDANCES BOUDDHISTES – DRUIDIQUES
Par Boutios et Genistos

Cf. La Communauté des Druides du Québec

LE CHANT DU DISCIPLE
(Extrait du Bûcher du Phénix, paru aux Editions Psyché en 1933)

Puisqu'il vous plaît, vieillards, d'écouter en ce jour
Celui dont vos leçons ont formé la mémoire,
Je chanterai, d'abord, Druides, votre histoire.

Avant qu'ils aient, ici, fixé notre séjour
Vos ancêtres guidaient, déjà, les guerriers Blancs,
De la terre de l'Ourse à celle de l'Élan !

Du froid Septentrion jusqu'à la Cisalpine,
Au long du Rhin sacré, du Danube et du Pô,
Survit le souvenir des porteurs de flambeau :

Huon, qu'on nomme Swan aux pays scandinaves,
Widdon, l'omniscient, Catuvolcos, le brave,
Cent autres, devant qui notre respect s'incline !

Puisqu'il vous plaît, vieillards, d'écouter le disciple,
Je chanterai les dieux de la terre et du ciel :
Salut à Teutatès, le Père Universel,

Ineffable unité qui n'a point de multiple ;
Salut aux dieux puissants des sphères éthérées :
Cobledulitavos, soleil d'Hyperborée,

Erca, Bélisama, reine du firmament,
Taranus, dur géant aux poings chargés d'orages,
Ségomon, jamais las de meurtre et de carnage,

Hu, Clavariatis à la harpe d'argent,
Sucellos, gouverneur de l'abîme béant,
Et Bélatucadros, seigneur des éléments !

Puisqu'il vous plaît, vieillards, d'écouter mes discours,
Je veux encor chanter :la genèse des mondes :
Avant les soirs pourprés, avant les aubes blondes,

Avant l'ombre des nuits et la splendeur des jours,
Le Verbe créateur, époux de Coridwen,
Apparut, flamboyant, aux yeux de Menou-Hen !

Et le fils des Trois Cris, le premier Ogmios,
Sur l'ombilic sacré grava les vieilles ruines
Il chanta le Chaos, le soleil et la lune,

Le gouffre originel et le triple cosmos,
Les transmigrations du pèlerin des mondes,
Les cieux éblouissants et la terre féconde !

Vieillards, portant au front le sceau de Menou-Hen,
Accueillez, en ce jour, un porteur de l'Awen

André SAVORET

A l'Origine

A l’origine : Les Trois Cris /|\, l’éclosion de l’œuf originel, le jaillissement de l’Arbre au cœur de l’Île tournoyante.
La Source et la Pierre au pied de l’Arbre.
Les Trois Nornes / Parques / Moires / Fées,
Le premier Fil,
L’émergence de la Conscience,
Le Barde Primordial,
Les premières Lettres,
Les premiers Textes…

En filant, je suis entré en transe…
Alors que résonnaient les Trois Cris* /|\,
J’ai vu se former l’île tournoyante au cœur du Vivant !
Puis je l'ai vu se couvrir de fleurs,
butinées par des essaims d'abeilles…
Près de la Mystérieuse Pierre,
J’ai vu l’Arbre pousser,
puis se remplir d'oiseaux !
La Source de l’Inspiration jaillir…
Le Barde primordial contempler le Soleil et la Lune
Et graver les première Runes !

J’ai vu Sin ann s’approcher en dansant de la Source où nage le Saumon…
et s'écouler L'Eau vive depuis la Source invisible, non souillée, incommensurable...

Et le Monde se mettre à danser !

Notes :

* Lorsque Dieu /|\ prononça son Nom, de Sa Parole jaillirent la Lumière et la Vie. Car il n'était à l'origine d'autre vie que Dieu Lui-Même. Et Dieu prononça son nom d'une certaine manière où la lumière et la vie et l'homme et tout ce qui vit, prirent naissance. Chacun et tous à la fois parurent. Et Menw le Vieux [1], fils des Menwyd, regarda la lumière naissante dont tels furent la forme et l'aspect uniques : /|\ trois colonnes : tout ensemble rayons lumineux et sonores ; car l'audition et la vision étaient alors identiques. La Vie, la Forme et le Son étaient indissolubles et inséparablement unis avec la Puissance qui était Dieu le Père.

[1] Menw le Vieux (Menw Hen.) Menw et Menwyd employés ici comme noms propres, signifient la source de l'intelligence et du bonheur, l'esprit ou l'âme dérivés de Men, principe actif (Cf. Mensmanas ; man ; manou, etc.).
Le Livre du Bardisme - Abrégé du Barddas
Fragments traduits par Paul Ladmirault (Oriav) — Préface de François Jaffrennou (Taldir)

Voir également : The Barddas of Iolo Morganwg

La nature est un mot polysémique, qui a plusieurs sens fondamentaux : la composition et la matière d'une chose (ce qu'elle est, son essence), ainsi que l'origine et le devenir d'une chose dans sa spontanéité et sa léthargie temporelle[pas clair] (libre d'une fin, la nature humaine[non neutre]). Il définit l'ensemble des systèmes et des phénomènes naturels (et humains, qui sont aussi reconnus comme des composés de la nature).

Au sens commun, la nature regroupe :

l'environnement biophysique, l'habitat et les milieux dit naturels (terrestres), aquatiques ou marin ; préservés (à forte naturalité) et dégradés ;
les paysages sauvages, les paysages aménagés et altérés ;
les « forces » et principes physiques, géologiques, tectonique, météorologique, biologique, l'évolution qui constituent l'univers et celles qui animent les écosystèmes et la biosphère sur la Terre ;
les milieux (eau, air, sol, mer, monde minéral) ;
les groupes d'espèces, les individus et les mondes qui les abritent: végétal (forêts...), animal, incluant l'espèce humaine et l'environnement humain et les autres niveaux trophiques dont le fongique, le bactérien et le microbien.
certains phénomènes épisodiques de la nature (crises, cycles glaciations/réchauffement climatique, cycles géologiques, cycle sylvigénétique, incendies d'origine non-humaine, etc.).

Face au constat des répercussions négatives des activités humaines sur l'environnement biophysique et la perte accélérée de naturalité et de biodiversité au cours des dernières décennies, la protection de la nature et des milieux naturels, la sauvegarde des habitats et des espèces, la mise en place d'un développement durable et raisonnable et l'éducation à l'environnement sont devenues des demandes pour une grande partie des citoyens de la plupart des pays industrialisés. Les principes de l'éthique environnementale, de nouvelles lois et des chartes de protection de l'environnement fondent le développement d'une idéologie culturelle humaine en relation avec la biosphère.

Sommaire

1 Étymologie et évolution du sens
2 Philosophies de la nature
2.1 Dans le judéo-christianisme : la Création
2.2 Avènement de la science moderne
2.3 Sens multiples du mot nature
3 Composantes de la nature
3.1 Terre
3.2 Vie
3.2.1 Origines de la vie et évolution
3.2.2 Microbes
3.2.3 Plantes
3.2.4 Animaux
3.2.5 Écosystèmes
3.2.6 Hypothèse Gaïa
4 Homme et nature : l'environnement
4.1 Une relation ambiguë
4.2 Destruction de la nature
4.3 Protection de la nature
5 La Nature dans le droit et la jurisprudence
6 Nature dans l'art et la culture
6.1 Interaction des communautés humaines avec la nature
6.2 Les deux sens du mot culture en français
6.3 L’opposition nature/culture comme outil analytique
6.4 Remise en cause de cette dichotomie
7 Bibliographie
8 Notes
9 Annexes
9.1 Articles connexes
9.2 Liens externes

Étymologie et évolution du sens

Ce mot vient du mot latin natura signifiant "ce qui existe depuis la naissance" ; il évoque donc ce qui est dans son état natif, c'est-à-dire ce qui n'a pas été modifié depuis sa naissance. Le mot naturel qualifie effectivement parfois un objet ou une substance qui n'a pas été transformé, mélangé ou altéré par un artifice quelconque. Par extension, il désigne aussi un comportement spontané (comme dans l'expression "ayons l'air naturel"). Mais le sens le plus courant est très éloigné du sens étymologique, car le plus souvent la nature désigne un ensemble de phénomènes et de situations qui peuvent être fortement évolutifs mais dont la transformation n'est pas essentiellement le fait de l'homme.
Philosophies de la nature

Dans l'usage commun et religieux, la nature a longtemps été présentée dichotomiquement en Europe, comme ce qui est autour de l'Homme, qui n'est pas lui, et qui est animé par des processus ou des forces qui lui échappent. À présent, avec l'éducation et l'accès aux connaissances, plus personne ne s'étonne que l'espèce humaine soit parmi d'autres dans la nature. La nature était, est et sera le milieu dans lequel l'homme vivait, vit et vivra. Les sciences et notamment l'écologie montrent que la nature (co-)évolue dans le temps et l'espace, selon des dynamiques complexes, incluant celles de l'évolution des espèces, la sélection naturelle, et que les forces animées ou détournées par l'être humain ou d'autres espèces sont devenues capables de modifier les grands processus naturels planétaires.

Dans l'interprétation des philosophies animistes ou religieuses, la nature est simplement présentée comme manifestant l'équivalent d'une volonté autonome ou d'un sens déterminé. Ainsi est-il courant d'entendre dire sans raisonnement[réf. souhaitée] que la nature se vengera de ce qu'on lui fait de mal, ou au contraire qu'elle rendra au centuple le bien qu'on lui fait, et que certains actes sont contre nature. Ces expressions laissent penser que des cultures de l'homme contemporain accordent une valeur particulière à la Nature, d'ordre éthique, d'ordre moral ou d'ordre naturel, qu'il s'y inclut ou non.

La nature est perçue par les sens et est pensée de façon variable selon les espèces et les individus inclus[réf. souhaitée]. Du point de vue philosophique, la distinction se fait simplement entre la nature, la nature des espèces et la représentation de la nature humaine (Homo sapiens). Le raisonnement confine, limite et précise donc par défaut la capacité humaine et l'envergure à accorder, à reconnaître et à considérer à la valeur de l'exercice.

La représentation de la « nature humaine » correspond logiquement aux philosophies humaines existantes et aux cultures humaines possibles.

La "philosophie de la nature" est un sujet d'apparence inexplorable par l'être vivant, malgré de multiples miroitements perceptibles.
Dans le judéo-christianisme : la Création

D'une certaine façon, on peut dire que le christianisme, suivant la tradition biblique et judaïque, a désacralisé la nature, qui fut alors associée à celle d’une transcendance divine, extérieure à l'homme.

Dans la Genèse, la nature est présentée dans le récit de la Création, comme l'œuvre d'un Dieu créateur :

« Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Gn 1. 1 [archive]).

La Création se poursuit tout au long de "six jours". Le sixième jour, Dieu crée l'homme et la femme :

« Et Dieu les bénit, et il leur dit : " Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre et soumettez-la, et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se meut sur la terre. » (Gn 1. 28 [archive])

La nature est alors présentée comme un accès à l’Écriture sainte.

Actuellement, pour les catholiques, la nature est l'appellation laïque de création.

Saint Augustin, reprenant la tradition philosophique grecque, voit dans les créatures deux types de nature : l'essence (essentia) et la substance (substantia)1. Pour lui, « même le plus ignorant lit dans le monde ». Les clés d'accès aux Écritures sont alors les quatre sens de l'Écriture.

La littérature allégorique du Moyen Âge faisait appel à plusieurs de ces sens pour l'interprétation des textes. Alain de Lille (1114-1203) écrivit par exemple deux poèmes (Anticlaudianus et De planctu Naturae) dont le principal personnage est " Nature ", qui est une figure emblématique des lois du monde créé par Dieu. Il précise que ces poèmes doivent être lus à trois niveaux : au sens littéral (pour l'entendement puéril), au sens moral, ou au sens allégorique2.

Une autre illustration de ces représentations de la nature se trouve dans la série des tapisseries de La Dame à la licorne, qui est toute chargée d'allégories3.

L’idée sous-jacente est que la nature ne fait rien au hasard, mais est sous un commandement divin.

Le transcendantalisme, né au XIXe siècle, suit le principe selon lequel la nature est un être divin, apprenant à l'homme la raison et la beauté. Les transcendantalistes trouvent dans la nature une source d'expériences et d'aventures indispensables au développement intellectuel et spirituel de l'Homme.
Avènement de la science moderne

Cette idée prévaut jusqu’à l'apparition de la conception moderne de la science (Galilée).

Nouvelles représentations

Avec Galilée et Descartes, une nouvelle représentation du monde apparaît. Descartes rejette la philosophie scolastique :

« [...] au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »4

Dans sa philosophie, Descartes introduisit des rapports radicalement nouveaux entre la l'homme et la nature.

Avec l’âge classique au XVIIe siècle, et la naissance de la science moderne, on assiste ainsi à l’invention d'une nouvelle représentation de la nature. Cette représentation est le résultat de la croyance de beaucoup de philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles, selon lesquels la nature était gouvernée par une loi universelle, la gravitation. On perçoit une extension des limites du monde connu à d'autres planètes. Le monde s'étend alors au système solaire dont on connaît les "lois" d'évolution qu'il est possible de décrire sous une forme mathématique.

La méthode expérimentale permit de faire progresser la connaissance de l’histoire « naturelle » (i.e. des sciences naturelles). Ce qui a fait dire à Maurice Merleau-Ponty « Ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de Nature. C’est le changement de l’idée de Nature qui a permis ces découvertes5. »

Émancipation de la pensée

L'époque moderne a aussi inventé la liberté de pensée (cogito ergo sum, dit Descartes), il devient possible de parler publiquement d'athéisme.

L’intervention divine devient alors plus abstraite, confinée au mystère de la foi. Ainsi, certaines formes d'empirisme ne rejettent pas la notion de foi et de religion, au contraire : la méthode expérimentale du physicien et chimiste irlandais Robert Boyle, par exemple, s'appuie sur une foi vécue dans l'expérimentation scientifique.

Descartes et Spinoza rejettent la conception aristotélicienne de la nature, l'existence de Dieu étant perçue sur un plan purement métaphysique. Une nouvelle conception de l’homme apparut au XVIIIe siècle, un homme qui s'appuie davantage sur la raison et sur l'expérience pour comprendre le monde. Au XIXe siècle, la notion même de métaphysique s'estompe presque complètement, submergée par les idéologies.

Cette conception de l'homme est donc tardive en Occident, mais également inédite dans l’histoire du monde. Les sciences humaines n’héritent pas d’un domaine vacant car l’ « homme n’existait pas ».

Mais cette émancipation partielle de l'humanité n'a pas pour autant supprimé toute forme de croyance. Pendant les Lumières, alors que les pratiques religieuses sont souvent perçues comme des superstitions par les philosophes, la conception populaire d'une sacralisation de la nature prit une emphase toute particulière. Ainsi, la croyance en un dieu créateur est très présente à travers le déisme : Voltaire ne croyait-t-il pas en un dieu créateur, qui aurait abandonné l'humanité à son triste destin ? Cette croyance poussée à l'extrême engendra le culte de la Raison et de l'Être suprême. Il est significatif de constater que dans ce contexte de déchristianisation, parmi les fêtes civiques, c'est la fête de la nature qui aura réellement du succès.

Évolutions sémantiques et esthétiques

Ce changement de représentation se fit à la faveur d'un changement linguistique majeur : l'apparition du français classique6.

Ainsi, le mot physique, qui étymologiquement, en grec, signifie la nature dans son ensemble (phusika), changea de sens pour prendre un sens presque exclusivement scientifique.

Un autre corollaire fut une évolution de la sensibilité esthétique. La hiérarchie des genres de la peinture classique, par exemple, accordait peu d'importance au paysage. Celui-ci occupa à partir du XIXe siècle une place beaucoup plus importante.
Sens multiples du mot nature

La conception cartésienne de la nature n'a pas pour autant supprimé le sens que donnent les naturalistes à ce mot. L'histoire des sciences naturelles montre que l'interaction des êtres vivants entre eux et avec leur milieu a été une préoccupation constante de beaucoup de scientifiques, qui a pris une importance croissante jusqu'à l'avènement d'une écologie plus holistique, dont la naissance peut se situer vers le XVIIIe siècle. Elle illustre la diversité des thèmes étudiés en écologie, et de façon plus générale dans les sciences naturelles.

Le mot nature a pris ou conservé des sens différents selon les contextes :

« La nature » devient l'ensemble du réel ignorant les modifications apportées par l'homme, elles-mêmes qualifiées d'artificielles. « la nature » est alors ce qui ne subit pas la mise en forme d'une finalité humaine technique. C'est dans cette optique qu'existent certains produits qualifiés de « naturels » (ou biologiques), leur production n'ayant pas nécessité de produits « inventés » par l'homme (par exemple un fruit sera dit « naturel » lorsqu'il aura été produit sans l'aide d'insecticide ou de transformation génétique). Cette distinction sous-entend une séparation entre l'homme et la nature sur le critère de l'intention (sens moral).

Le mot « nature », employé dans l'expression « nature humaine » par exemple, conserve un sens plus traditionnel qui est l'ensemble des caractères fondamentaux qui définissent la personnalité physique ou morale d'un être. On peut l'employer également dans l'expression « nature de la communication » .

La notion de nature porte donc en elle des questions philosophiques, à travers les rapports que l'homme entretient avec le milieu naturel et l'environnement, ses conceptions de la vie sociale, et les multiples sens qu'il est possible d'attribuer au mot nature dans les représentations sociales.

Le mot nature a donc conservé des sens multiples (polysémie). Les préoccupations environnementales actuelles montrent combien il importe d'identifier ces sens et leurs finalités dans chaque contexte particulier.
Composantes de la nature

La nature recouvre les réalités suivantes :
Terre
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Voir :

Échelle des temps géologiques
Climat et météorologie

Vie
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Origines de la vie et évolution
Microbes
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Plantes
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les planètes sont en général constituées de roches plus ou moins ductile qui une a une forme un agglomérat de matière aboutissant petit a petit a la formation d'une planete
Animaux
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Écosystèmes
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Hypothèse Gaïa
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Article détaillé : Hypothèse Gaïa.

L'hypothèse Gaïa est la théorie initialement avancée par James Lovelock en 1969, mais également évoquée par Johannes Kepler dès la XVIIe siècle, selon laquelle l'ensemble des êtres vivants sur Terre (ou sur toute planète sur laquelle la vie s'est développée) serait comme un vaste organisme (appelé Gaïa, d'après le nom de la déesse grecque (voir aussi Théories Gaïa)), réalisant l'autorégulation de ses divers éléments (par exemple, la composition chimique de l'atmosphère) en faveur des conditions de la vie.

La notion de biosphère énoncée par Vernadsky en 1924 allait déjà dans ce sens.
Homme et nature : l'environnement
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Une relation ambiguë

Le caractère imprécis de la définition même de Nature entretient une ambiguïté dans la relation entre Homme et Nature.

La biosphère terrestre étant de plus en plus marquée par l'empreinte de l'Homme, il devient de plus en plus difficile d'y trouver des espaces purement naturels. La nature au sens le plus strict est refoulée d'une part vers le bas, dans le sous-sol lointain et les grands fonds océaniques, et d'autre part vers le haut, dans l'espace intersidéral. Les phénomènes climatiques eux-mêmes ne sont plus considérés comme indépendants de l'activité humaine.

D'un autre côté, le concept est souvent employé dans un sens dérivé pour désigner des espaces aménagés par l'homme mais dans lesquels une large place est réservée à des peuplements végétaux et animaux; c'est ainsi qu'on peut parler de nature à propos d'une forêt, même si elle est cultivée et exploitée depuis des siècles, et qu'on qualifie même de parcs naturels des territoires où s'exercent des activités agricoles intensives dotées de moyens mécaniques et chimiques modernes. Dans ce cas, le qualificatif naturel désigne certaines caractéristiques paysagères (variables selon le lieu et sans définition universelle) et n'implique pas l'absence d'artifice humain. Il fait référence à un mode de gestion de l'espace par l'Homme, plutôt qu'à une absence d'intervention humaine.

Le mot naturel a également été employé à l'époque coloniale dans un sens équivalent à celui du mot anglais native, c'est-à-dire au sens étymologique, pour désigner les habitants natifs des pays colonisés. Cette appellation, qui ne se voulait pas injurieuse, avait cependant une connotation raciste dans la mesure où elle suggérait que ces hommes vivaient dans des conditions plus "proches de la nature" que les autres. Dans le même ordre d'idées, l'imagination populaire représente souvent les hommes de la Préhistoire comme plus naturels que les hommes d'aujourd'hui, suggérant que la nature correspond à un état primitif dont le progrès amène inéluctablement à s'éloigner.

L'idée de nature a été remaniée par la culture urbaine à travers la notion mythique de sauvagerie désignant de manière générale ce qui est extérieur à la civilisation. Le fait que le même mot sauvage soit utilisé d'une part comme un synonyme de naturel et d'autre part pour qualifier des actes particulièrement violents ou cruels (même s'ils sont commis dans des sociétés urbaines avec des moyens techniques sophistiqués) met bien en évidence une certaine tradition idéologique qui place plus ou moins consciemment du côté de la nature ce qui est étranger à la culture dominante et/ou mauvais. Paradoxalement, il se trouve aussi que, dans d'autres contextes, le mot naturel est employé dans la langue populaire comme un synonyme de normal, légitime ou logique ; la Nature, lieu de la sauvagerie, est donc aussi celui du bon sens fondamental et, par voie de conséquence, elle est la source des principes les plus légitimes de l'Homme civilisé.

Le développement des sciences et des techniques au cours des deux derniers siècles a été, de son côté, largement accompagné par une idéologie d'opposition entre l'Homme et la Nature, la connaissance étant généralement perçue comme un instrument de domination de la Nature plutôt que comme un moyen de vivre en harmonie avec elle. Cette époque a vu aussi se développer la philosophie du droit naturel, dont découlent notamment les droits de l'homme et selon laquelle l'Homme se verrait attribuer par nature des prérogatives immuables; mais ici le paradoxe n'est qu'apparent, car dans ce contexte la notion de nature est employée dans le sens de nature humaine, et n'implique aucune espèce de "réconciliation" avec la Nature (la promotion des droits de l'homme est d'ailleurs, jusqu'à présent, indépendante de toute préoccupation environnementale).

En fait, la distinction entre l'humain et le naturel repose essentiellement sur des notions historiques et subjectives, voire contradictoires. La question de son bien-fondé universel reste ouverte. La distinction (parfois conçue comme une opposition) a été inspirée et justifiée par le besoin, d'origine religieuse ou découlant de certaines formes d'humanisme, de représenter l'Homme comme un être en-dehors ou au-dessus de la Nature même si par ailleurs l'Homme n'est pas séparable de son environnement naturel avec lequel il est en interaction permanente et dont il ne peut pas plus s'affranchir que n'importe quelle autre espèce vivante.
Destruction de la nature

Voir les thèmes suivants :

irradiation
Pollution, émissions de gaz à effet de serre
Exploitation de ressources naturelles, déforestation, pêche, agriculture
Ignorance de l'environnement biophysique, de l'écologie

Protection de la nature
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Le chef Raoni, un des principaux opposants à la déforestation de la forêt amazonienne.

Les associations d'étude et de protection de la nature sont des acteurs majeurs dans le domaine de la protection de la nature. Près de 3000 associations locales se regroupent au sein de la fédération nationale France Nature Environnement. Un certain nombre d'association d'envergure départementale ou régionale déclinent cette appellation nationale en fonction des territoires concernés (ex: Mayenne Nature Environnement ou Sologne Nature Environnement). En France, la protection de la nature a sa place dans l'enseignement agricole : il existe un BTSA GPN (Gestion et Protection de la Nature). Des professions tels que les gardes particuliers des bois et forêts bénévoles ou professionnels, assurent aussi la surveillance des espaces naturels. La formation est dispensée par des organismes tels que l'EPSECO (source SIGP31).

Voir :

Naturalité
Conservation de la nature
Droit de l'environnement

La Nature dans le droit et la jurisprudence

La forêt, stratégiquement importante pour la fourniture du bois, a fait l'objet d'une protection foncière particulière, renforcée en France depuis Colbert au XVIIe siècle. Récemment, le génome des espèces sauvages ou domestiques a pris une valeur juridique particulière avec une privatisation permise par "marques" de propriété d'hybrides et variétés végétales « créées » (ou isolées) par les semenciers puis les premières autorisations de brevetage du vivant. Mais la faune, la flore, la fonge et les organismes vivant sont encore en France et dans de nombreux pays considéré par le législateur comme res nullius (chose sans propriétaire).

Depuis peu, et au niveau international, ils tendent cependant à être identifiés comme une partie du bien commun, qu'est la biodiversité, source de services écosystémiques ; ce qui donne une « valeur » nouvelle à la nature, notamment marquée en Europe par les directives Habitat ou Oiseaux.

La « Nature » a récemment dans plusieurs pays, dont en France acquis un droit de protection, puis de représentation, assimilable dans une certaine mesure et dans certains cas à celui des droits des « victimes » ; Ainsi, les aménageurs doivent prospectivement appliquer le principe « éviter > réduire > compenser » les impacts écologiques lors des grands projets7. Et, en cas de pollution ou de catastrophe, le pollueur doit maintenant prendre en charge des compensations et/ou réparations. Théoriquement, cela se fait selon le principe pollueur-payeur, qui reste cependant difficile à appliquer quand la pollution est ancienne ou diffuse.

Le principe de «préjudice écologique» a été en France, en 2012, confirmé par la Cour de Cassation lors du procès de l'Erika.
Articles détaillés : Préjudice écologique et droits de la nature.
Nature dans l'art et la culture
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Interaction des communautés humaines avec la nature

La notion de nature renvoie a priori à l’idée d’un domaine ayant ses propres principes de développement, qui serait hors de l’action de l’homme. Or, on réalise aujourd'hui que le changement climatique a une origine anthropique. L’idée de nature n’est donc pas suffisante. Il y a une complémentarité et une interaction entre la nature et les communautés humaines. L’esquisse de cette complémentarité réciproque peut s'éclairer avec la notion de culture écologique.

On constate par exemple que les notions de patrimoine naturel et de patrimoine culturel sont intimement liées, en observant le patrimoine mondial de l'UNESCO qui dresse une liste de sites naturels et culturels.

La convention de 2007 de l'UNESCO souligne l'interaction des communautés humaines avec la nature, dans la définition qui a été donnée du patrimoine culturel immatériel :

« Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d'identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine. »

Voir aussi : Culture et nature
Les deux sens du mot culture en français

La notion de culture recouvre deux sens :

Le premier correspond à l’idée de civilisation. Cette idée est aussi ancienne que l'histoire de l'humanité, mais a trouvé une nouvelle signification avec la Philosophie des Lumières. Dans ce sens, la culture est le trait distinctif de l’espèce humaine, associé à ses savoirs et savoir-faire. Cette conception française de la culture serait plutôt individualiste.

Le second est le sens allemand, émergeant sous l’influence du romantisme. La culture est la configuration particulière de croyances coutumières, traits matériels, organisations sociales… elle est une totalité singulière, une sphère autonome incommensurables avec d’autres totalités. Cette conception plus collective s'oppose à la conception française.

Dans les Mots et les Choses, Michel Foucault définit l’anthropologie comme l’étude des rapports entre la nature et la culture. Globalement on peut appréhender cette question en distinguant les anthropologies matérialistes et les anthropologies symbolistes.

Les anthropologies matérialistes s’intéressent aux fonctions structurantes de la vie matérielle. L’idée sous-jacente est que la nature est un déterminant de base : elle y est définie en termes ethnocentrique, comme étant le moteur de la vie sociale. On y trouve l’anthropologie marxiste des années 1970 en France, pour laquelle la nature est une donnée brute qui peut être appropriée ou transformée, et l’environnement naturel est une précondition de l’environnement économique. On trouve aussi la sociobiologie et l’écologie culturelle, entre lesquelles on souligne un certain parallèle puisque pour les deux, la cause ultime des comportements revient au champ de la nature. Dans tous les cas, pour les anthropologies matérialistes, la culture est une forme particulière d’adaptation à une nature qui serait partout un élément déterminant et conditionnant.

Les anthropologies symbolistes s’intéressent aux caractères symboliques de la vie sociale. Elles mettent l’accent sur les aptitudes des hommes à créer un monde de signification et d’intentionnalités dépendant des déterminations brutes de la nature.

Dans Anthropologie Structurale 2, Lévi-Strauss dit que l’anthropologie est la discipline qui pense la relation entre la nature et la culture. La dichotomie nature / culture soulevée, l’opposition nature / culture suggère deux possibilités. Soit la culture est ce qui donne un sens à nature (la culture impose sa signification à la nature). Soit la nature détermine les rapports sociaux (la nature donne forme à la culture).

Jean-Marc Rouvière, Brèves méditations sur la création du monde, Paris L'Harmattan, 2006.

L’opposition nature/culture comme outil analytique

La dichotomie nature / culture utilisée comme outil analytique est en partie dérivée de Claude Lévi-Strauss. Il l’a notamment utilisée comme opérateur central pour décoder les mythologies. Celui-ci a été reconnu pertinent par les ethnologues de ces sociétés amérindiennes. La mythologie retrace la construction de la nature sur un fond initial d’indifférenciation culturelle. (Ainsi dans les mythes amérindiens, au début les animaux et les hommes avaient la même apparence). Chez Lévi-Strauss, l’opposition, là où elle est pertinente, c’est-à-dire dans les mythes, n’est qu’une façon de mettre une étiquette sur des contrastes.

L’écologie culturelle donne un crédit illimité à la nature. L’anthropologie structurale, à ce propos, n’oppose pas une forme d’idéalisme mais aussi un naturalisme, mais un naturalisme de principe. Lévi-Strauss n’a jamais varié dans l’idée que la nature conditionne les opérations intellectuelles, la nature devenant donc une construction empirique. L’étude naturaliste doit permettre de comprendre la structure des groupes culturels. Ce qui intéresse Lévi-Strauss est de rendre compte de la manière dont l’esprit opère dans des contextes culturels et géographiques distincts (ex : les Mythologiques). La mythologie révèle dans une forme épurée les opérations d’un esprit qui n’est plus condamné à mettre en ordre, mais qui peut « jouer » avec les règles de fonctionnement de la pensée.
Remise en cause de cette dichotomie

La dichotomie nature / culture est une spécificité culturelle occidentale récente, qui n'est pas partagée universellement. Ce paradigme n’est pas simplement un outil analytique parmi d’autres, il est aussi la clef de voûte de l’épistémologie moderne. Ainsi Descola distingue quatre « modes d’identification » qui sont le totémisme, l’animisme, l'analogisme et le naturalisme. Seule la société naturaliste (occidentale) produit cette frontière entre soi et autrui à travers l’idée de « nature ». La nature serait ce qui ne relève pas de la culture, ce qui ne relève pas des traits distinctifs de l’espèce humaine, et des savoirs et savoir-faire humains.
Article détaillé : droits de la nature.

Son usage comme outil analytique en ethnologie a parfois été fécond. Toutefois, et Philippe Descola l’a montré dans Par-delà nature et culture (2005), l’idée de nature est étrangère à de nombreuses sociétés.
Bibliographie

François Couplan, La nature nous sauvera: Réponses préhistoriques aux problèmes d'aujourd'hui, Albin Michel, 2008.
Gérard Naddaf, L'origine et l'évolution du concept grec de phusis, Lewiston, Edwin Mellen Press, 1993.
André Pellicer, Natura. Étude sémantique et historique du mot latin, Paris PUF, 1966.
Elisabeth Dufourcq/ L'Invention de la loi naturelle. Des itinéraires grecs, latins, juifs, chrétiens et musulmans. Paris Bayard. 2012 742 p Prix Saintour de l'Académie des sciences morales et politiques

Notes

↑ Source : Wikipedia germanophone : Natur
↑ Littérature allégorique, site de l'université de Bucarest [archive].
↑ La Dame à la licorne "L'Odorat" [archive]
↑ Discours de la méthode, sixième partie
↑ Maurice Merleau-Ponty, Cours sur la Nature : Cours au Collège de France, 1956-57, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 1995.
↑ Le discours de la méthode (1637) fut le premier ouvrage philosophique publié en français
↑ Ministère de l'environnement (2014) Éviter, réduire et compenser les impacts sur le milieu naturel], 16 janvier 2014

Annexes
Articles connexes

Naturalité | Naturisme | Humanité
Biodiversité | renaturation | génie écologique
Philosophie de la nature | Hypothèse Gaïa | Théologie naturelle | éthique environnementale
Organisation de protection de la nature | naturaliste | écologue
Sciences naturelles | Écologie | Histoire de l'écologie, histoire naturelle, musée d'histoire naturelle
Écologie politique | Écologisme
Réserve naturelle | Parc naturel régional | Parc national, Réserve de la biosphère
UICN : Union internationale pour la conservation de la nature | WWF (Fonds mondial pour la nature)
Nature morte
François d'Assise, patron de l'écologie
Droits de la nature

Liens externes

Entre l'Homme et la nature, une démarche pour des relations durables [archive] (PDF, MAB France )
"Naturellement" [archive] Émission de radio avec pour thématique la Nature
Que reste-t-il de la nature ? [archive] (Article sur la revue Culture a confine)

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Emmanuel Kant (Immanuel en allemand, prononcé en cette langue [ɪˈmaːnu̯eːl kant]) est un philosophe allemand, fondateur du criticisme et de la doctrine dite « idéalisme transcendantal »1.

Né le 22 avril 1724 à Königsberg, capitale de la Prusse-Orientale, il y est mort le 12 février 1804. Grand penseur de l'Aufklärung, Kant a exercé une influence considérable sur l'idéalisme allemand, la philosophie analytique, la phénoménologie, la philosophie postmoderne, et la pensée critique en général. Son œuvre, considérable et diverse dans ses intérêts, mais centrée autour des trois Critiques, à savoir la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique de la faculté de juger, fait ainsi l'objet d'appropriations et d'interprétations successives et divergentes[réf. souhaitée].

Emmanuel Kant naît en 1724 à Königsberg en Prusse-Orientale (actuellement Kaliningrad en Russie) dans un milieu modeste : son père, d'origine écossaise, est sellier, et sa mère, qu'il qualifie de très intelligente, est foncièrement piétiste. Il est le quatrième d'une famille de onze enfants. Il fréquente durant sept ans le Collegium Fridericianum, dirigé par Franz Albert Schultz, pasteur piétiste qui considère la piété de l'âme comme supérieure au raisonnement.
L’université Albertina de Königsberg, où Kant a enseigné.

En 1740, il entre à l'université de Königsberg dans le dessein d'y étudier la théologie. Il suit les cours de Martin Knutzen (en), professeur de mathématiques et de philosophie ; ce professeur, lui aussi piétiste et disciple de Wolff, combat le dualisme et en revient à la pure doctrine de Leibniz, suivant laquelle la force représentative et la force motrice participent l'une de l'autre et se supposent réciproquement.

C'est là qu'il découvre Newton et la physique, preuve selon lui qu'une science a priori de la nature est possible (c’est-à-dire les mathématiques et la physique)2. Plus tard, il créditera aussi l'astronomie de nous avoir « appris bien des choses étonnantes », dont la plus importante est qu'elle nous a « découvert l'abîme de l'ignorance, dont la raison humaine, sans [cette connaissance], n'aurait jamais pu se représenter qu'il était aussi profond ; et la réflexion sur cet abîme, dit-il encore, doit produire un grand changement dans la détermination des fins ultimes à assigner à notre usage de la raison. »3.

En 1746, la mort de son père l’oblige à interrompre ses études pour donner des cours : il est engagé comme précepteur par des familles aisées et il accomplit cette tâche durant neuf ans. C'est également cette année-là qu'il publie sa première dissertation : Pensées sur la véritable évaluation des forces vives.

En 1755, il obtient une promotion universitaire et une habilitation grâce à une dissertation sur les principes premiers de la connaissance métaphysique. Il commença à enseigner à l’université de Königsberg avec le titre de Privatdozent (enseignant payé par ses élèves).

Kant est le premier grand philosophe moderne à donner un enseignement universitaire régulier. Ses cours, tout comme ses publications à cette période, sont très diversifiés : mathématiques et physique apprises chez Newton, morale inspirée de Rousseau, Shaftesbury, Hutcheson et Hume, pyrotechnie, théorie des fortifications.

À partir de 1760, ses cours ont pour nouveaux objets la théologie naturelle, l'anthropologie, et surtout la critique des « preuves de l'existence de Dieu » ainsi que la doctrine du beau et du sublime.

En 1766, Kant demanda et obtint le poste de sous-bibliothécaire, à la Bibliothèque de la Cour et occupa cette fonction jusqu’en avril 1772. C’est la seule démarche qu’il ait jamais faite pour obtenir une faveur4.

En 1770, il est nommé professeur titulaire, après avoir écrit une dissertation, De la Forme des principes du monde sensible et du monde intelligible.

En 1781 paraît la première édition de la Critique de la raison pure. Cet ouvrage, fruit de onze années de travail, ne rencontre pas le succès espéré par son auteur. Une seconde édition voit le jour en 1787.

En 1786, il devient membre de l'Académie royale des sciences et des lettres de Berlin.

En 1788 est publiée la Critique de la raison pratique et, en 1790, la Critique de la faculté de juger. Toutes ses autres œuvres majeures (Fondation de la métaphysique des mœurs et Vers la paix perpétuelle notamment) sont écrites durant cette période.

Kant n'a jamais quitté sa région natale5 mais il fut très attentif aux mouvements du monde, comme en témoignent de nombreuses publications qui traitent de sujets variés et contemporains de son époque. Il reçoit également très souvent de nombreux amis à dîner et déjeune chaque midi avec un inconnu. La tradition rapporte que Kant ne modifia son emploi du temps immuable et la trajectoire de sa promenade quotidienne que deux fois : la première en 1762 pour se procurer le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, la seconde, en 1789 afin d'acheter la gazette après l'annonce de la Révolution française6.

Désormais célèbre, bien qu'incomplètement compris par ses contemporains, il meurt en 1804 à Königsberg, sa ville natale qu'il n'a jamais quittée7. Ses derniers mots furent : « c'est bien » (es ist gut en allemand)8.

Son tombeau est situé à l'extérieur nord-est de la Cathédrale de Königsberg (aujourd'hui Kaliningrad).
Philosophie
Division générale

Les trois grandes branches de la philosophie kantienne sont les suivantes : philosophie théorique (développée surtout dans la Critique de la raison pure), philosophie pratique (exposée dans la Critique de la raison pratique et les Fondation de la métaphysique des mœurs) et esthétique (dans la Critique de la faculté de juger).

La philosophie théorique a pour but de répondre à la question « que puis-je savoir ? ». Elle ne tente donc pas de connaître un objet particulier, comme la nature pour la physique ou le vivant pour la biologie, mais de limiter et de déterminer la portée de nos facultés cognitives, c’est-à-dire de la raison en langage kantien (cf. le titre Critique de la raison pure).
La philosophie pratique a pour objet la question « que dois-je faire ? » et elle comporte aussi bien la philosophie morale que la philosophie du droit et la philosophie politique. La philosophie pratique s’intéresse aussi à la question « que puis-je espérer ? ». Elle montre que les idées transcendantales, bien qu'elles ne puissent pas devenir objets de notre connaissance, doivent être postulées pour permettre la moralité et l'espérance. La connaissance doit ainsi être limitée par la raison elle-même afin de faire place à la croyance.

Enjeux du criticisme
La statue de Kant à Kaliningrad.

Les enjeux de la philosophie kantienne sont multiples car Kant a apporté d'importantes contributions tant en théorie de la connaissance, qu'en éthique, en métaphysique ou en philosophie politique.

Sa première grande contribution fut d’avoir fondé, dans la Critique de la raison pure, la théorie de la connaissance en tant que telle : il en fit une discipline relativement indépendante aussi bien de la métaphysique que de la psychologie.

D’autre part, et à partir des acquis de la Critique de la raison pure, Kant élabore une philosophie morale profondément nouvelle qui part du concept de loi morale valable pour tout être raisonnable, universelle et nécessaire, et de son corrélat, la « liberté transcendantale ». Exposée en particulier dans la Critique de la raison pratique, l'éthique kantienne a été qualifiée de déontologique, c'est-à-dire qu'elle considère l'action en elle-même et le devoir ou obligation morale, indépendamment de toute circonstance empirique de l'action. Elle s'oppose donc aussi bien à l'éthique conséquentialiste, qui estime la valeur morale de l'action en fonction des conséquences prévisibles de celles-ci, qu'à l'eudémonisme, qui considère que l'éthique doit viser le bonheur. Du fait du caractère absolument impératif de la notion de devoir, et de la connexion non nécessaire entre le bonheur et la morale, la position kantienne a souvent été qualifiée de rigoriste.

Enfin, dans la Critique de la faculté de juger, il exposa une théorie esthétique qui est le fondement de la réflexion esthétique moderne. La troisième Critique est aussi une réflexion sur la nature et la téléologie.

Il existe de façon incontestable un « avant » et un « après » Kant dans ces trois domaines. La réflexion kantienne fut prise en compte dès son élaboration, par l'idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer), et poursuivie par le néokantisme (Cassirer, etc.).
La Théorie de la connaissance
Article détaillé : Théorie de la connaissance de Kant.

Le point de départ de la réflexion élaborée dans la Critique de la raison pure est, de l'aveu même de Kant, le scepticisme empiriste de Hume, qui l'a réveillé de « son sommeil dogmatique ». Hume a, en effet, construit une critique radicale des fondements de la métaphysique de Leibniz et de Wolff, dont Kant avait été un adepte. « Depuis les tentatives de Locke et de Leibniz ou plus exactement depuis la naissance de la métaphysique – aussi loin que nous connaissons son histoire – il n'y a eu aucun événement qui aurait pu être plus décisif concernant le destin de cette science que l'attaque de David Hume contre celle-ci », dit-il encore dans les Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science9, œuvre qui vise à expliquer de façon plus simple le projet de la première Critique.

Le titre même de cet ouvrage explicite le projet kantien : il s'agit, après Hume, de refonder la métaphysique sur des bases solides, et d'en faire une science rigoureuse, en imitant l'exemple de la révolution copernicienne. De la même façon que Copernic a montré que la Terre tournait autour du soleil et non l'inverse, Kant affirme que le « centre » de la connaissance est le sujet connaissant (l'homme ou l'être raisonnable), et non une réalité extérieure par rapport à laquelle nous serions simplement passifs. Ce n'est donc plus l'objet qui oblige le sujet à se conformer à ses règles, c'est le sujet qui donne les siennes à l'objet pour le connaître10. Ceci a pour conséquence immédiate que nous ne pouvons pas connaître la réalité en soi (nouménale), mais seulement la réalité telle qu'elle nous apparaît sous la forme d'un objet, ou phénomène.

La critique kantienne est ainsi une tentative de dépasser l'opposition entre le « dogmatisme », dont l'idéalisme est selon Kant une forme dominante, et le « scepticisme », représenté par l'empirisme humien : « la métaphysique est un champ de bataille », dit-il ainsi dans la première Critique11. D'après Heidegger (Kant et le problème de la métaphysique), Kant aurait été le premier philosophe à ne pas se contenter de rejeter la métaphysique traditionnelle, mais il aurait compris son travail philosophique comme une refondation de la métaphysique.

Cette refondation est, dans le même temps, une assignation de limites à l'entendement humain : Kant va établir une ligne de partage entre ce qui est accessible à la raison humaine et ce qui la dépasse, permettant ainsi de distinguer la science d'une part, et ce qui relève de la croyance (c'est-à-dire de la spéculation) d'autre part. Tout énoncé prétendant formuler une vérité certaine sur Dieu est ainsi qualifié de « dogmatique » : le projet même d'une théologie rationnelle, dans sa forme classique (qui passe par exemple par les « preuves de l'existence de Dieu ») est ainsi invalidé. Réciproquement, toute profession d'athéisme qui voudrait s'appuyer sur la science pour affirmer l'inexistence de Dieu est, elle aussi, renvoyée du côté de la simple croyance : toutes ces questions, qui concernent les Idées transcendantales (Dieu, l'âme et le monde), sont hors de portée de l'entendement humain. C'est pourquoi Kant écrit, dans sa préface à la Critique de la raison pure : « Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance (au sens d'une spéculation métaphysique) ».

Limiter les prétentions de la raison : telle est dans le fond la solution que veut apporter Kant à la crise de la métaphysique. Cette limitation n’est possible que par une critique complète de la raison par elle-même. Il faut entreprendre une critique de la raison par la raison : voilà le sens véritable du titre Critique de la raison pure. Le terme de critique renvoie étymologiquement au grec krinein, qui signifiait juger une affaire (au sens juridique). La raison organisera donc un procès de ses propres prétentions, « dogmatiques », à connaître des objets situés par delà l’expérience, appelés par Kant noumènes (par contraste avec les phénomènes). Bien que restrictive, cette tâche permet aussi, en limitant le savoir et en départageant clairement le champ du savoir et celui de la croyance (spéculation), de mettre en sûreté tous les acquis du savoir contre les attaques du scepticisme.
Philosophie pratique
Article détaillé : Philosophie pratique de Kant.
La tombe d'Emmanuel Kant près de l'ex Cathédrale de Königsberg.
La tombe d'Emmanuel Kant près de l'ex Cathédrale de Königsberg.

La philosophie pratique de Kant est exposée principalement dans les Fondation de la métaphysique des mœurs et dans la Critique de la raison pratique. Les Fondation de la métaphysique des mœurs furent d’ailleurs sévèrement critiqués par Schopenhauer, ce dernier établissant, entre autres, le caractère fondamentalement empirique de l’analyse kantienne du processus décisionnel humain et de la morale12. Cette œuvre est une reprise des thèses finales de la Critique de la raison pure mais elle précise sensiblement les thèses kantiennes surtout en ce qui concerne le statut de la liberté dans la morale. D'autre part, Kant élabore aussi, à côté de cette philosophie morale, une philosophie politique qui lui est liée. Celle-ci est explicitée dans plusieurs opuscules, dont Vers la paix perpétuelle, qui prône un fédéralisme cosmopolite afin d'établir une véritable paix ; l’Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, qui précise les conceptions kantiennes au sujet du progrès du droit et de la morale dans l’histoire, ou encore de ce que Hegel appellera — en en modifiant considérablement l’approche - La Raison dans l'Histoire ; ou enfin Qu'est-ce que les Lumières ?, un opuscule très bref qui formule comme devise de l'Aufklärung (les Lumières) Sapere aude (« Ose penser par toi-même »).

L’articulation entre la philosophie théorique et la philosophie pratique est la suivante. Le seul usage légitime des concepts de la métaphysique est un usage dans le cadre de la morale [réf. nécessaire]. Dans la Critique de la raison pure Kant ne fait encore qu’évoquer cette thèse sans lui donner toute l’importance qu’elle mérite. Il va combler cette lacune avec la Critique de la raison pratique. Mais dans cet ouvrage, il va montrer que le devoir moral est, par essence, inconditionné (c’est l'impératif catégorique déjà présenté dans Fondation de la métaphysique des mœurs) et qu’il est impensable sans les concepts de liberté, de Dieu et d’immortalité de l'âme.

D'une manière générale, on peut dire qu'il s'agit d'une éthique déontologique, en ce que la loi morale, telle qu'elle est découverte par la raison pure pratique, ne dérive aucunement de l'expérience empirique et s'impose à la conscience morale commune en tant qu’impératif catégorique. Le devoir ou obligation morale par lequel la loi morale se présente à nous, êtres raisonnables finis, ne considère donc pas l'action dans son enchaînement empirique de causes et de conséquences (principal souci d'une éthique conséquentialiste), mais l'acte moral en lui-même. Une illustration des enjeux soulevés par l'approche kantienne est fournie par le débat avec Benjamin Constant à propos du mensonge. Ce dernier critiquait un « philosophe allemand » en ce qu'il interdisait de façon absolue le mensonge13, même si cela pouvait avoir des conséquences fâcheuses, ce qui lui a valu une réplique de Kant dans D'un prétendu droit de mentir par humanité (1797)14. De façon assez significative, si Kant interdit catégoriquement le mensonge, il admet la légitimité de la peine de mort, critiquant ainsi les thèses de Beccaria et la « sensiblerie sympathisante d'une humanité affectée », ainsi que le raisonnement qui fonde « l’illégitimité de la peine de mort sur le fait qu'elle ne peut être contenue dans le contrat social » : pour lui, « tout cela n'est que sophisme et chicane »15.

Selon Kant, l’acte moral obéit nécessairement à un impératif catégorique (le devoir pour le devoir), et non à un impératif hypothétique (qu'il soit dicté par la prudence, qui vise le bonheur, ou par l'habileté). Cela signifie que cet acte ne vise pas d’autres fins que lui-même. On agit moralement uniquement pour agir moralement et non pas par recherche d’un quelconque intérêt personnel. Un impératif catégorique se distingue d’un impératif hypothétique, en ce que ce dernier porte seulement sur les moyens à utiliser pour atteindre une fin particulière déjà déterminée.

Un acte libre est une action dont le mobile qui détermine la volonté de l'agent à agir n'est pas empirique : il ne peut s'agir de suivre la représentation du bonheur, ou même d'agir par vertu parce que cela nous rendrait heureux, comme dans le cas de l’éthique eudémoniste d’Épicure16. Il faut au contraire agir non pas « conformément au devoir », mais « par devoir », c'est-à-dire que le mobile de la volonté doit être la loi morale elle-même, laquelle est nécessairement universelle et a priori`17.
La troisième Critique
Article détaillé : Critique de la faculté de juger.

La troisième Critique, ou Critique de la faculté de juger, vise principalement à combler l'abîme creusé entre l'usage théorique de la raison, qui est au fondement de la connaissance de la nature par l'entendement (Critique de la raison pure) et l'usage pratique de la raison qui commande toute action morale (Critique de la raison pratique). La faculté de juger est ainsi le point d'articulation entre la raison théorique et la raison pratique. Kant veut ainsi achever l'édifice de la métaphysique dont il a entamé la refondation avec la première Critique.

La première partie de la Critique de la faculté de juger est consacrée à l'esthétique (analyse du jugement esthétique), la deuxième partie à la téléologie (analyse de la place de la finalité dans la nature). C'est dans cet ouvrage que Kant expose sa distinction entre jugement déterminant et jugement réfléchissant. Il y a en fait trois problématiques principales dans cet ouvrage, qui semblent, à première vue, hétérogènes : d'une part le jugement de goût, réflexion qui part d'une critique de l'esthétique telle qu'elle est envisagée par Baumgarten, qui voulait en faire une science rationnelle ; d'autre part une réflexion sur les êtres organisés où se manifeste l'individualité biologique ; enfin une interrogation sur la finalité et la systématicité de la nature18.

Selon Alain Renaut, qui reprend ainsi une thèse d'Alfred Bäumler de 1923, le point de rencontre entre la problématique de la beauté et des êtres organisés, c'est la question de l'irrationnel18. La querelle du panthéisme (ou du spinozisme), qui oppose à partir de 1775 Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières, forme l'arrière-fond de la troisième Critique18.
Le jugement esthétique

Le but de Kant n'est pas de proposer des normes du beau, mais d'expliquer pourquoi nous jugeons qu'une chose est belle, et de préciser en quoi consiste « un jugement de goût ». Le beau serait un produit du sens esthétique. En ce sens, ce n'est pas vraiment l'objet qui est beau, mais la représentation que je m'en fais. Kant en donne les définitions suivantes :

L'universalité sans concept : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept ». Le beau est un intermédiaire entre la sensibilité et l'entendement : ce n'est pas un concept définissable par notre seul entendement ;
Une finalité sans fin : Le beau n'est pas l'utile, il n'a donc pas de fin extérieure. Il a néanmoins une fin interne (l'harmonie des facultés subjectives) ;
Un plaisir désintéressé : Le beau ne se confond pas avec l'agréable, qui relève pour sa part d'une perception strictement personnelle : « Quand je dis que le vin des Canaries est agréable, je souffre volontiers qu'on me reprenne et qu'on me rappelle que je dois dire seulement qu'il est agréable à moi . » alors que pour l'exemple d'un jugement sur la beauté d'une chose, il explique : « je ne juge pas seulement pour moi, mais pour tout le monde, et je parle de la beauté comme si c'était une qualité des choses19. » Si le beau apporte plaisir et satisfaction, c'est de manière désintéressée.

Kant distingue deux types de beau : la beauté libre et la beauté adhérente.

Le sublime : Pour Kant, le sublime se distingue du beau en ce qu'il « dépasse » ou excède notre entendement.

« L'art ne veut pas la représentation d'une belle chose mais la belle représentation d'une chose. »20. On retrouve ici la place qu'occupe chez Kant la faculté de juger, et l'interprétation de « l’esthétisme » se fait par une appréciation variable d'un individu à l'autre.

Les neurosciences ont récemment prouvé la thèse de Kant stipulant que pour apprécier proprement un œuvre d'art, il est nécessaire de se distancer émotionnellement de celle-ci. En effet, on se rend compte que de présenter une photo comme œuvre d'art change l'appréciation de celle-ci, ainsi que l'activité cérébrale qui lui est reliée. Il y aurait en fait un mécanisme de régulation émotionnelle implicite, induit par le contexte artistique, jouant un rôle dans la distance psychologique et l'attention devant les propriétés esthétiques. Ainsi, l'art est profondément dépendant de notre faculté de jugement21.
Le jugement téléologique
Article détaillé : Téléologie.

La téléologie est l'étude de la finalité (du grec ancien telos, finalité, but, et logos, discours, raison). Selon l'optique téléologique, l’humanité évolue vers un point de perfection.

Dans ses Opuscules sur l'histoire, Kant émettra l’hypothèse d'un système téléologique de la nature permettant de faire l'hypothèse du progrès historique de l'humanité. Il ne le présente donc pas comme certain, mais seulement comme un « idéal régulateur ». C'est le fameux « comme si » de Kant (als ob) : la connaissance des fins dernières de l'humanité échappe à l'expérience, mais cela n'empêche pas de postuler, dans et pour la pratique, l'idée de progrès à des fins morales. C'est en raison de ce même avantage pratique (mais irréductible à utilitaire) que Dieu est pour Kant une idée « pratique ».
La conception théologique

En ce qui concerne la conception kantienne de la religion, certains critiques ont mis en lumière le déisme de Kant, comme Peter Byrne qui a écrit sur la relation précise de Kant avec le déisme22. D'autres ont montré que par la morale Emmanuel Kant se déplace de déisme au théisme, comme par exemple Allen W. Wood23 et Merold Westphal24. En référence à La religion dans les limites de la simple raison, a été souligné que Kant a réduit le religieux au rationnel, la religion à la morale et la morale au christianisme25.
Postérité

L'influence de Kant affecte la majeure partie de la philosophie continentale:

l'idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel)
le spiritualisme français et ses continuateurs (Ravaisson, Bergson, Simondon)
le néo-kantisme (École de Marbourg : Cohen, Natorp, Cassirer ; École de Bade : Windelband, Rickert)
l'ère du soupçon (Schopenhauer, Kierkegaard, Marx, Nietzsche)
la phénoménologie, l'existentialisme et l'herméneutique (Dilthey, Husserl, Jaspers, Heidegger, Sartre, Levinas, Merleau-Ponty, Ricœur)
la philosophie politique contemporaine (Habermas, Rawls, Apel, Arendt, Alain Renaut, Luc Ferry)
la philosophie postmoderne (Foucault et la notion de modernité, Deleuze et son concept d'empirisme transcendantal).

Sources pour la biographie

La meilleure source de renseignements concernant la biographie de Kant est sa correspondance, deuxième partie du tome XI de l’édition Rosenkranz et Schubert des œuvres de Kant, Kuno Fischer, Geschichte der n. Philosophie, tome III. En français : Correspondance26.

On dispose aussi des ouvrages de ses amis Hasse, Borowski, Wasianski et Jackmanu, dont des extraits ont été traduits en français sous le titre : Kant intime27, Aphorismes sur l'art de vivre28.

On a si peu de renseignements précis sur la vie de Kant, que l'on se contente souvent de dire qu’il la consacra tout entière à l’étude et à l'enseignement : « Je suis par goût un chercheur », écrit-il, « je ressens toute la soif de connaître et l’avide inquiétude de progresser. »

Les renseignements suivants ont été extraits des articles de dictionnaires et d'encyclopédie, cités en fin d'article et tout particulièrement : La Grande Encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres, et des arts.

Notes et références

↑ Entre autres affirmations, voir Prolégomènes à toute métaphysique future, 1re partie : « Car, de ce que j’ai moi-même donné à ma théorie le nom d’idéalisme transcendantal, je ne puis avoir autorisé personne à le confondre avec l’idéalisme empirique de Descartes […], ou avec l’idéalisme mystique et fanatique de Berkeley. » On peut même, dans une certaine mesure, considérer que Kant n'a rien d'un idéaliste au sens commun, ainsi qu'il l'affirme lui-même : « J’avoue donc bien qu’il y a hors de nous des corps, c’est-à-dire des choses qui, bien qu’elles nous soient tout à fait inconnues quant à ce qu’elles peuvent être en elles-mêmes, nous sont cependant connues par les représentations que nous procure leur action sur notre sensibilité, et auxquelles nous donnons le nom de corps, mot qui n’indique par conséquent que le phénomène de cet objet à nous non connu mais néanmoins réel. Peut-on bien appeler cela idéalisme ! C’en est tout juste le contraire », ibidem.
↑ Voir à ce sujet les deux premières parties des Prolégomènes à toute métaphysique future… qui traitent de la mathématique et de la physique pures, c'est-à-dire a priori.
↑ Note de la Critique de la Raison pure, « L'idéal de la raison pure », 2e section: « De l'idéal transcendantal », A575/B603.
↑ G. Fonsegrive Revue Philosophique de la France et de l'Étranger T. 39, (JANVIER A JUIN 1895), pp. 224-227. P.U.F.
↑ Histoire de la vie et de la philosophie de Kant (Amand Saintes), pp 22-23. [archive]
↑ Dominique Vallaud, Dictionnaire historique, 1995.
↑ Livre "Les Dix Philosophes incontournables au bac philo" par Charles Pépin, page 51
↑ Karl Vorländer: Immanuel Kant. Der Mann und das Werk. Hamburg: Meiner, p. II 332
↑ Préface aux Prolégomènes à toute métaphysique future.
↑ Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, III, 12
↑ Préface de la première édition à la Critique de la raison pure
↑ Fondement de la morale (Schopenhauer)
↑ Benjamin Constant, Des réactions en politique, 1796, seconde édition, p. 74 et suivantes (voir sur Wikisource).
↑ D'un prétendu droit de mentir par humanité, dans Doctrine de la vertu, trad. Jules Barni, éd. Auguste Durand, 1855, p. 251 et suivantes (lire sur Wikisource).
↑ Citations extraites de la Doctrine du droit, VI, 335, in Métaphysique des mœurs, Gallimard, La Pléiade, vol. 3, p. 605
↑ Cf. critique de l'épicurisme au chapitre I de la Critique de la raison pratique
↑ Chapitre III de la Critique de la raison pratique, « Des mobiles de la raison pure pratique »
↑ a, b et c Introduction à la Critique de la faculté de juger (Aubier, 1995), par Alain Renaut
↑ Critique de la faculté de juger, Chap. 7
↑ Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, I, § 48
↑ Noah N. N. Van Dongen, Jan W. Van Strien et Katinka Dijkstra, « Implicit emotion regulation in the context of viewing artworks: ERP evidence in response to pleasant and unpleasant pictures », Brain and Cognition, vol. 107,‎ 1er août 2016, p. 48–54 (DOI 10.1016/j.bandc.2016.06.003, lire en ligne [archive])
↑ Peter Byrne, Kant on God, « Kant sur Dieu », Londres, Maison d’éditions Ashgate, 2007, page 159.
↑ Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, « La religion morale de Kant », Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1970, page 16.
↑ Merold Westphal, The Emerge of Modern Philosophy of Religion, « L’émergence de la philosophie moderne de la religion », en Charles Taliaferro, Paul Draper et Philip Quinn, A Companion to Philosophy of Religion, « Un guide à la philosophie de la religion », Oxford, Maison d’éditions Balckwell, 2010, page 135.
↑ Mircea Itu, Dumnezeu şi religia în concepţia lui Immanuel Kant din Religia în limitele raţiunii, « Dieu et la religion telle qu'elle est comprise par Immanuel Kant dans « La religion dans les limites de la simple raison », dans Studii de istorie a filosofiei universale, « Recherches sur l'histoire de la philosophie universelle », édité par Alexandru Boboc et N. I. Mariş, volume 12, Bucarest, Maison d’édition de l'Académie roumaine, 2004.
↑ 3. Immanuel KANT, Correspondance, traduite de l'allemand par M.-C. Challiol, M. Halimi, V. Séroussi, N. Aumônier, M.B. de Launay et M. Marcuzzi, Paris, Gallimard, 1991, 909 pages.
↑ 1. L.E. Borowski, R.B. Jachmann, E.A. Wasianski, Kant intime, textes traduits de l'allemand, réunis et présentés par Jean Mistier, Paris, B. Grasset, 1985, 164 pages (voir Résumé critique de l'ouvrage sur Érudit [archive]).
↑ 2. Emmanuel KANT, Aphorismes sur l'art de vivre, textes réunis et présentés par Didier Raymond, Paris, éd. du Rocher, coll. « Alphée », 1990, 219 pages.

Bibliographie

Par Emmanuel Kant

L'unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu (1762).
Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763).
Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (1766).
Des différentes races humaines (1775).
Critique de la raison pure (1781 ; 2nde éd. 1787).
Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science (1783).
Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784).
Qu'est-ce que les Lumières ? (1784).
Fondation de la métaphysique des mœurs (1785).
Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ? (1786).
Conjectures sur le commencement de l'histoire humaine (1786).
Critique de la raison pratique (1788).
Critique de la faculté de juger (1790).
Sur le mysticisme et les moyens d'y remédier (1790).
Sur l'échec de toute tentative philosophique en matière de théodicée (1791).
Quels progrès effectifs a accomplis la métaphysique depuis l'époque de Leibniz et de Wolff ? (1791).
Sur le mal radical (1792).
La Religion dans les limites de la simple raison (1793)
Sur l'expression courante: il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien (1793).
La Fin de toutes choses (1794).
Vers la paix perpétuelle (1795).
La Métaphysique des mœurs (1796-1797)
Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797).
Conflit des facultés (1798).
Anthropologie d'un point de vue pragmatique (1798).
Logique (publiée en 1800).

Sur Emmanuel Kant

Alain, Lettres à Sergio Solmi sur la philosophie de Kant, 1946
Victor Delbos, La philosophie pratique de Kant, Presses Universitaires de France 1905
Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, PUF - Quadrige, 2004 (ISBN 2-1305-4696-X)
Olivier Dekens, Comprendre Kant, Armand Colin, 2003, Coll. Cursus. philosophie (ISBN 2-2002-6426-7)
Andreas Dorschel, Die idealistische Kritik des Willens: Versuch über die Theorie der praktischen Subjektivität bei Kant und Hegel, Meiner, 1992, Schriften zur Transzendentalphilosophie 10 (ISBN 3-7873-1046-0)
Umberto Eco, Kant et l'Ornithorynque, LGF - Livre de Poche, 2001 (ISBN 2-2531-5026-6)
Maurizio Ferraris, Good bye Kant! Ce qu'il reste aujourd'hui de La Critique de la raison pure ?, Pascal Engel (préface), Ed. de l'Eclat, 2009, Coll. Tiré à part (ISBN 2-8416-2178-2)
Jean Grondin, Kant et le problème de la philosophie : l'a priori, Vrin, 1989, Coll. Bibliothèque d'histoire de la philosophie (ISBN 2-7116-0979-0)
Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, 1981, Coll. Tel (ISBN 2-0702-5790-
Alexandre Kojève, Kant, Gallimard, 1973, Coll. Bibl. Idées (ISBN 2-0702-8163-9)
Jean Lacroix, Kant et le kantisme, Presses Universitaires de France - QSJ ?, 1966
Gérard Lebrun, Kant sans kantisme, Fayard, 2009, Coll. Ouvertures (ISBN 2-2136-3734-2)
Domenico Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, Septentrion, 1998 (ISBN 978-2859394325)
Alexandra Makowiak, Kant, l’imagination et la question de l’homme, Jérôme Millon, Coll. Krisis, 2009 (ISBN 978-2841372447)
Jean-Renaud Seba, Le partage de l'empirique et du transcendantal. Essai sur la normativité de la raison, Kant, Hegel, Husserl, Bruxelles, Ousia, 2006.
Thomas de Quincey, Les Derniers jours d'Emmanuel Kant, Ombres, 1998 (ISBN 2-8414-2030-2)
Giorgio Tonelli, Kant's Critique of Pure Reason within the Tradition of Modern Logic. A Commentary on its History, Hildesheim, Olms 1994
Émile Boutroux, La philosophie de Kant, Vrin, 1926 disponible [archive] sur Gallica

Annexes

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Articles connexes

Critique de la raison pure
Kant et le problème de la métaphysique-Heidegger
Criticisme
Histoire de la notion de vérité
Siècle des Lumières
Néo-kantisme
Insociable sociabilité
Cathédrale de Königsberg

Liens externes

Œuvres complètes de Kant en allemand avec la pagination de l'édition de l'Académie de Berlin [archive]
Quelques ouvrages de Kant en texte intégral [archive] dans Les Classiques des sciences sociales
Vocabulaire de la philosophie kantienne Speaker Icon.svg
Un cours d'introduction à la lecture de Kant, par Jean-Michel Muglioni, à l'Université Conventionnelle [archive] Speaker Icon.svg
Audiolivre : Kant, Pour la Paix perpétuelle [archive] Speaker Icon.svg
Audiolivre : Critique de la raison pure, préfaces et introduction [archive]Speaker Icon.svg
Pages du site Agora sur Kant [archive]
Textes kantiens en allemand et en français sur Vox Philosophiae [archive]
Kant's Critique of Metaphysics [archive] dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy
Philopsis [archive], Textes inédits sur la philosophie kantienne
Kant, Critique de la raison pure, commentaire de l’Analytique transcendantale [archive], Pierre Lachièze-Rey
L'assise de l'ontologie critique. Commentaire de l’Esthétique transcendantale [archive], François-Xavier Chenet
La métaphysique de la métaphysique [archive], François-Xavier Chenet
La philosophie pratique de Kant.(Cours) [archive], François-Xavier Chenet

http://leclandesmouettes.bbflash.net/t211-the-manticore-tarkus-le-borgne-the-ideas-et-y-becca

Une laïcité bien plus grande que les principes Outre.Atlantique

The Merneptah Stele—also known as the Israel Stele or the Victory Stele of Merneptah—is an inscription by the Ancient Egyptian king Merneptah (reign: 1213 to 1203 BC) discovered by Flinders Petrie in 1896 at Thebes, and now housed in the Egyptian Museum in Cairo.[1][2] The text is largely an account of Merneptah's victory over the Libyans and their allies, but the last 3 of the 28 lines deal with a separate campaign in Canaan, then part of Egypt's imperial possessions.

While alternative translations have been put forward, and confirmation bias has been observed in the conflicting interpretations of its meaning,.[3][4]

It represents the first documented instance of the name Israel in contemporary archaeological record,[2] and the only known mention in Ancient Egypt.[5] It is also one of four known contemporary inscriptions containing the name of Israel, the others being the Mesha Stele, the Tel Dan Stele, and the Kurkh Monolith.[6][7][8] As a result, some consider the stele to be Flinders Petrie's most famous discovery,[9] an opinion with which Petrie himself concurred.[10]

Contents

1 Description and context
2 Lines 26–28
3 Line 27
3.1 Determinative
3.2 Interpretation
4 Karnak reliefs
5 See also
6 Notes
7 References
8 Sources
9 Further reading
10 External links

Description and context
Flinders Petrie's 1897 mirror image copy of the main part of the inscription (all 28 lines)

The stele was discovered in 1896 by Flinders Petrie in the ancient Egyptian capital of Thebes, and first translated by Wilhelm Spiegelberg. In his "Inscriptions" chapter of Petrie's 1897 publication "Six Temples at Thebes", Spiegelberg described the stele as "engraved on the rough back of the stele of Amenhotep III, which was removed from his temple, and placed back outward, against the wall, in the forecourt of the temple of Merenptah. Owing to the rough surface, and the poor cutting, the readings in many places require careful examination... The scene at the top retains its original colouring of yellow, red, and blue. Amen is shown giving a sword to the king, who is backed by Mut on one side and by Khonsu on the other".[11]

Now in the collection of the Egyptian Museum at Cairo, the stele is a black granite slab, over 3 meters (10 feet) high, and the inscription says it was carved in the 5th year of Merneptah of the 19th dynasty. Most of the text glorifies Merneptah's victories over enemies from Libya and their Sea People allies, but the final two lines mention a campaign in Canaan, where Merneptah says he defeated and destroyed Ashkalon, Gezer, Yanoam and Israel.

Egypt was the dominant power in the region during the long reign of Merneptah's predecessor, Ramesses the Great, but Merneptah and one of his nearest successors, Ramesses III, faced major invasions. The problems began in Merneptah's 5th year (1208), when a Libyan king invaded Egypt from the west in alliance with various northern peoples. Merneptah achieved a great victory in the summer of that year, and the inscription is mainly about this. The final lines deal with an apparently separate campaign in the East, where it seems that some of the Canaanite cities had revolted. Traditionally the Egyptians had concerned themselves only with cities, so the problem presented by Israel must have been something new – possibly attacks on Egypt's vassals in Canaan. Merneptah and Ramesses III fought off their enemies, but it was the beginning of the end of Egypt's control over Canaan – the last evidence of an Egyptian presence in the area is the name of Ramesses VI (1141–33) inscribed on a statue base from Megiddo.[12]
Lines 26–28
Libyans (Tjeḥenu) are described by determinatives: foreign person + people + foreign country (=state/country of Libyan people)

The bulk of the inscription deals with Merneptah's victory over the Libyans, but the last 3 of the 28 lines shift to Canaan:[13]

The princes are prostrate, saying, "Peace!"
Not one is raising his head among the Nine Bows.
Now that Tehenu (Libya) has come to ruin,
Hatti is pacified;
The Canaan has been plundered into every sort of woe:
Ashkelon has been overcome;
Gezer has been captured;
Yano'am is made non-existent.
Israel is laid waste and his seed is not;
Hurru is become a widow because of Egypt.

The "nine bows" is a term the Egyptians used to refer to their enemies - the actual enemies varied according to time and circumstance.[14] Hatti and Hurru are Syro-Palestine, Canaan and Israel are smaller units, and Ashkelon, Gezer and Yanoam are cities within the region; according to the stele, all these entities fell under the rule of the Egyptian empire at that time.[15]
Line 27

Petrie called upon Wilhelm Spiegelberg, a German philologist in his archaeological team, to translate the inscription. Spiegelberg was puzzled by one symbol towards the end, that of a people or tribe whom Merneptah (also written Merenptah) had victoriously smitten—I.si.ri.ar? Petrie quickly suggested that it read "Israel!" Spiegelberg agreed that this translation must be correct.[1] "Won't the reverends be pleased?" remarked Petrie. At dinner that evening, Petrie who realized the importance of the find said: "This stele will be better known in the world than anything else I have found." The news of its discovery made headlines when it reached the English papers.[1]

The line which refers to Israel is:
i i z
Z1s Z1s
r i A r
Z1 T14 A1 B1
Z2s

f
k
t G36
[a]
b
n

O1
r
t N33B
Z2

f

ysrỉꜣr fk.t bn pr.t =f
Israel waste [negative] seed/grain his/its

While Ashkelon, Gezer and Yanoam are given the determinative for a city – a throw stick plus three mountains – the hieroglyphs that refer to Israel instead employ the throw stick (the determinative for "foreign") plus a sitting man and woman (the determinative for "people") over three vertical lines (a plural marker):
T14
A1 B1
Z2s
Determinative

The determinatives "people" has been the subject of significant scholarly discussion. As early as 1955, John A. Wilson wrote of the idea that this determinative means the "'ysrỉꜣr" were a people that: "The argument is good, but not conclusive, because of the notorious carelessness of Late- Egyptian scribes and several blunders of writing in this stela".[16] This sentiment was subsequently built upon by other scholars.[17]

According to The Oxford History of the biblical World, this "foreign people" "sign is typically used by the Egyptians to signify nomadic groups or peoples, without a fixed city-state home, thus implying a seminomadic or rural status for 'Israel' at that time."[18][b] The phrase "wasted, bare of seed" is formulaic, and often used of defeated nations – it implies that the grain-store of the nation in question has been destroyed, which would result in a famine the following year, incapacitating them as a military threat to Egypt.[18]
A portion of line 27, translated as "Israel [foreign people]"

While alternatives to the reading "Israel" have been put forward since the stele's discovery – the two primary candidates being "Jezreel",[19][20][21] a city and valley in northern Canaan, and a continuation of the description of Libya referring to "wearers of the sidelock"[c] – most scholars accept that Merneptah refers to "Israel".[d] Lastly, according to James Hoffmeier, "no Egyptologists would ever read the signs of a foreign ethnic entity as indicating a foreign land, but a people group.'[24]

The use of the determinative for a people rather than land implies that Israel had neither a king nor a kingdom at this time.[25] The other Canaanite groups fought by Egypt: Ashkelon, Gezer, and Yano'am, are in contrast described in the stele as nascent states.[26]
Interpretation

It is not clear, however, just who this Israel was or where they were located.[27][e] For the "who", if those depicted on the battle reliefs of Karnak are the Israelites, then Merneptah's Israelites are therefore Canaanites, because they are depicted in Canaanite costume; if, on the other hand, the Karnak reliefs do not show Merneptah's campaigns, then the stele's Israelites may be "Shasu", a term used by the Egyptians to refer to nomads and marauders.[29]

Similarly, if Merneptah's claim to have destroyed Israel's "seed" means that he destroyed its grain supply, then Israel can be taken to be a settled, crop-growing people; if, however, it means he killed Israel's progeny, then Israel can be taken to be pastoralists, i.e., Shasu.[30] The normative Egyptian use of "wasted, bare of seed" was as a repeated, formulaic phrase to declare victory over a defeated nation or people group whom the Egyptian army conquered and had literally destroyed their grain supply in the specific geographic region that they inhabited.[18] Michael G. Hasel, arguing that prt on the stele meant grain, suggested that "Israel functioned as an agriculturally based or sedentary socioethnic entity in the late 13th century BCE"[31] and this in some degree of contrast to nomadic "Shasu" pastoralists in the region. Others disagree that prt meant grain, and Edward Lipinski wrote that "the "classical" opposition of nomadic shepherds and settled farmers does not seem to suit the area concerned".[32] Hasel also says that this does not suggest that the Israelites were an urban people at this time, nor does it provide information about the actual social structure of the people group identified as Israel.[31] Biblical scholar Thomas L. Thompson writes that "this name in the Merneptah inscription of the late thirteenth-century might conceivably understand it as the name of a region, in polarity with the clearly geographical name: Canaan." Also, "The group "Israel" ... are rather a very specific group among the population of Palestine which bears a name that occurs here for the first time that at a much later stage in Palestine's history bears a substantially different signification." For, "References to the Merneptah stele are not really helpful. This text renders for us only the earliest known usage of the name 'Israel.'" So, "to begin the origins of biblical Israel with Merneptah ... on the grounds that we have extra-biblical rather than biblical attestation is willful. These texts are, mirabile dictu, even less relevant than the biblical traditions."[33]

As for its location, most scholars believe that Merneptah's Israel must have been in the hill country of central Canaan, but some think it was across the Jordan, others that it was a coalition of Canaanite settlements in the lowlands of the Jezreel valley (the potential Israelites on the walls of Karnak are driving chariots, a weapon of the lowlands rather than the highlands), and others that the inscription gives very little useful information at all.[34]
Karnak reliefs

The stele was found in Merenptah's funerary chapel in Thebes, the ancient Egyptian capital on the west bank of the Nile. On the opposite bank is the Temple of Karnak, where the fragmentary copy was found. In the 1970s Frank Yurco announced that some reliefs at Karnak which had been thought to depict events in the reign of Ramesses II, Merenptah's father, in fact belonged to Merenptah. The four reliefs show the capture of three cities, one of them labelled as Ashkelon; Yurco suggested that the other two were Gezer and Yanoam. The fourth shows a battle in open hilly country against an enemy shown as Canaanite. Yurco suggested that this scene was to be equated with the Israel of the stele. While the idea that Merneptah's Israelites are to be seen on the walls of the temple has had an influence on many theories regarding the significance of the inscription, not all Egyptologists accept Yurco's ascription of the reliefs to Merneptah.[35]
See also

List of artifacts significant to the Bible
Mesha Stele
New Chronology (Rohl)
Tel Dan Stele
Shasu

Notes

In the original text, the bird (a swallow) is placed below the t sign (a semicircle) but for reasons of legibility, the bird is here placed next to the t sign.
Whether the Egyptian scribes used these determinatives consistently in general and in the Merneptah Stele in particular, is in itself a matter of some debate.[15]
Nibbi suggests that the first character in "I.si.ri.ar" was misread - rather than G1, Nibbi suggests G4, and that such an amendment would allow the characters to be translated as "wearers of the sidelock", which refers to Libyans in other sources such as the Book of Gates. Nibbi supports this by noting that the male figure has an apparent outgrowth of hair on the side of his head.[22]
Hassel (2008): "The view that the term ysry·r/l is a possible territory within Canaan but not associated with biblical Israel was proposed by Othniel Margalith (1990). His conclusions are based on the suggestion by G. R. Driver (1948: 135) that the Egyptian letter 's' in the word could also represent the Hebrew zayin. Accordingly, the name ysry·r/l could be translated as Iezreel "which might be an inexperienced way of rendering Yezreel, the valley to the north of the country" (Margalith 1990: 229). As others have pointed out elsewhere, Margalith’s attempts to identify the entity ysry·r/l with Israel or Jezreel through Ugaritic vocalizations and a Sumerian title of a king are not convincing for an Egyptian inscription with a clear context for this entity in Canaan (Hasel 1994: 46; 1998a: 196–97; compare Kitchen 1966a: 91)." and "The suggestion of equating the ysry·r/l of the stela with Jezreel has now been taken up anew by I. Hjelm and Thomas L. Thompson (2002: 14) without any reference to earlier discussions. The identification is rife with difficulties. First, the Egyptian signs for "bolt" (Gardiner 1957: 507, O34) and "folded cloth" (Gardiner 1957: 507, S29) in Old Egyptian represented the sound s. In the New Kingdom, Hebrew zayin is rendered q or t in Egyptian and not s (Kitchen 1966a: 91, 1966b 59; Helck 1971: 18, 554, 589). Second, ysry·r/l does not include the Egyptian equivalent of ayin needed for the reading yzrªl. Third, the reading “Jezreel” must assume that the determinative for people used with ysry·r/ l was a scribal error, because it does not fit the designation of a geographical location. The orthographic and philological reasons mitigate the reading of ysry·r/ l as Jezreel (see also Kitchen 2004)."[23]

Davies (2008): "Assuming we have Merneptah's dates correctly as 1213-1203, and that the reading "Israel" is correct, the reference places an Israel in Palestine in the thirteenth century. The word read (probably correctly) as "Israel" also has a sign indicating a people and not a place. That makes the alternative reading "Jezreel" less likely — though Hebrew "s" and "z" could both be represented by the same Egyptian letter; also, since "Jezreel" is partly made up of the word for "seed", the inscription could be a pun by a Semitic speaking scribe. It might also be considered that Merneptah would find it easier to fight in the plain of Jezreel than in the highlands."[28]

References

Drower 1985, p. 221.
Redmount 2001, pp. 71–72, 97.
Dermot Anthony Nestor,Cognitive Perspectives on Israelite Identity, Bloomsbury Publishing USA, 2010 p.188:'That the challenge to "win the social fact" is one that has not been risen to by biblical scholars is patently obvious in recent discussions of the significance of the name "Israel" within the Merneptah stele where the ease with which scholars slide back into ways of seeing things that are supported by every day, doxic understandings. their own or those of their informants- is all too apparent.'
Kenton L. Sparks (1998). Ethnicity and Identity in Ancient Israel: Prolegomena to the Study of Ethnic Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible. Eisenbrauns. pp. 96–. ISBN 978-1-57506-033-0.
Hasel 1998, p. 194.
Lemche 1998, pp. 46, 62: “ No other inscription from Palestine, or from Transjordan in the Iron Age, has so far provided any specific reference to Israel... The name of Israel was found in only a very limited number of inscriptions, one from Egypt, another separated by at least 250 years from the first, in Transjordan. A third reference is found in the stele from Tel Dan - if it is genuine, a question not yet settled. The Assyrian and Mesopotamian sources only once mentioned a king of Israel, Ahab, in a spurious rendering of the name.”
Maeir, Aren. "Maeir, A. M. 2013. Israel and Judah. Pp. 3523–27 in The Encyclopedia of Ancient History. New York: Blackwell". "The earliest certain mention of the ethnonym Israel occurs in a victory inscription of the Egyptian king MERENPTAH, his well-known “Israel Stela” (ca. 1210 BCE); recently, a possible earlier reference has been identified in a text from the reign of Rameses II (see RAMESES I–XI). Thereafter, no reference to either Judah or Israel appears until the ninth century. The pharaoh Sheshonq I (biblical Shishak; see SHESHONQ I–VI) mentions neither entity by name in the inscription recording his campaign in the southern Levant during the late tenth century. In the ninth century, Israelite kings, and possibly a Judaean king, are mentioned in several sources: the Aramaean stele from Tel Dan, inscriptions of SHALMANESER III of Assyria, and the stela of Mesha of Moab. From the early eighth century onward, the kingdoms of Israel and Judah are both mentioned somewhat regularly in Assyrian and subsequently Babylonian sources, and from this point on there is relatively good agreement between the biblical accounts on the one hand and the archaeological evidence and extra-biblical texts on the other."
FLEMING, DANIEL E. (1998-01-01). "MARI AND THE POSSIBILITIES OF BIBLICAL MEMORY". Revue d'Assyriologie et d'archéologie orientale. 92 (1): 41–78. "The Assyrian royal annals, along with the Mesha and Dan inscriptions, show a thriving northern state called Israël in the mid—9th century, and the continuity of settlement back to the early Iron Age suggests that the establishment of a sedentary identity should be associated with this population, whatever their origin. In the mid—14th century, the Amarna letters mention no Israël, nor any of the biblical tribes, while the Merneptah stele places someone called Israël in hill-country Palestine toward the end of the Late Bronze Age. The language and material culture of emergent Israël show strong local continuity, in contrast to the distinctly foreign character of early Philistine material culture."
The Biblical Archaeologist, American Schools of Oriental Research, 1997, p. 35.
Drower 1995, p. 221.
Petrie & Spiegelberg 1897, p. 26.
Drews 1995, pp. 18–20.
Sparks 1998, pp. 96–97.
FitzWilliam Museum, UK: Ancient Egypt.
Smith 2002, p. 26.
ANET, 378 n. 18
Michael G. Hasel (9 June 2011). "The Battle Of Kadesh: Identifying New Kingdom Polities, Places, And Peoples In Canaan And Syria". In S. Bar; D. Kahn; J.J. Shirley. Egypt, Canaan and Israel: History, Imperialism, Ideology and Literature: Proceedings of a Conference at the University of Haifa, 3-7 May 2009. BRILL. p. 67. doi:10.1163/ej.9789004194939.i-370.27. ISBN 90-04-19493-2.
Redmount 2001, p. 97.
Eissfeldt 1965, p. 14: "Unfortunately, even the supposed earliest mention of the name Israel in the triumphal hymn of Merenptah composed about 1230 b.c. does not provide any unambiguous answer to this question, for this name may also be explained as Jezreel."
Margalith 1990, p. 225.
Strahan 1896, p. 624.
Nibbi 1989, p. 101.
Hasel 2008, p. 47-60.
J.K. Hoffmeier, ‘The Egyptian Origins of Israel: Recent Developments in Historiography," in Thomas E. Levy, Thomas Schneider, William H.C. Propp (eds.) Israel's Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, Springer, 2015 pp.196-208 p.202.
http://www.bibleandscience.com/archaeology/exodus.htm
Archeology of the Hebrew Bible
Dermot Anthony Nestor,Cognitive Perspectives on Israelite Identity, Bloomsbury Publishing USA, 2010 p.191:'while the Merneptah stele may indeed prove beyond doubt that shortly before 1200 B.C.E. Egyptian intelligence either encountered or was informed of an inimical "Israel" residing in the highlands of Palestine, and that it was considered significant enough to warrant inclusion in the only known campaign of Merneptah in this region, any attempt by biblical scholars to translate this practical category into the substantialist idiom of an internally homogeneous, externally bounded group which serves to demarcate the evolution of that singular, regulative and constituting cultural tradition identified textually and archaeologically as "Israel" simply cannot be sustained.'
Davies 2008, p. 90-91.
Whitelam 1997, p. 26, fn. 16.
Killebrew 2005, p. 154.
Hasel, Michael G. (1994), "Israel in the Merneptah Stela", BASOR, 296 (12): 54, 56.
Lipinski, Edward (2006). On the Skirts of Canaan in the Iron Age: Historical and Topographical Researches. Peeters. p. 60. ISBN 978-90-429-1798-9.
Early History of the Israelite People, Thomas L. Thompson, pp. 139, 311 and 404. Quote: "With the "Israel" stele we have only a name in an historical context in which the shifting signification and dislocation of regional and gentilic toponymy over centuries is a commonplace"
Moore & Kelle 2011, pp. 115–16.

Killebrew 2005, p. 155.

Sources

Davies, Philip R (2008). Memories of Ancient Israel. Louisville, Kentucky, USA: Westminster John Knox Press.
Drews, Robert (1995). The End of the Bronze Age. Princeton University Press.
Drower, Margaret (1985). Flinders Petrie: A life in Archaeology. Victor Gollancz.
Eissfeldt, Otto (1965). "XXVI, Palestine in the Time of the Nineteenth Dynasty: (a) the Exodus and Wanderings, Volume II". Cambridge Ancient History. 31. CUP Archive.
——— (1995) [1985]. Flinders Petrie: A Life in Archaeology..
Hasel, Michael G (1998). Domination and Resistance: Egyptian Military Activity in the Southern Levant, 1300–1185 BC. Brill.
Hasel, Michael (2008). "Merenptah's reference to Israel: critical issues for the origin of Israel". In Hess, Richard S.; Klingbeil, Gerald A.; Ray, Paul J. Critical Issues in Early Israelite History. Eisenbrauns.
Killebrew, Ann E (2005). Biblical Peoples and Ethnicity. Society for Biblical Literature.
Lemche, Niels Peter (1998). The Israelites in History and Tradition. Westminster John Knox Press.
Margalith, Othniel (1990). "On the Origin and Antiquity of the Name Israel". Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. 102 (2): 225–237. doi:10.1515/zatw.1990.102.2.225.
Moore, Megan Bishop; Kelle, Brad E (2011). Biblical History and Israel's Past. Eerdmans.
Nibbi, Alessandra (1989). Canaan and Canaanite in ancient Egypt. Discussions in Egyptology. ISBN 0-9510704-4-4.
Petrie, WM Flinders; Spiegelberg, Wilhelm (1897). Six temples at Thebes, 1896. London: Quaritch..
Redmount, Carol A (2001) [1998]. "Bitter lives: Israel in and out of Egypt". In Coogan, Michael D. The Oxford History of the Biblical World. Oxford University Press. pp. 58–89.
Smith, Mark S (2002). The Early History of God. Eerdmans.
Sparks, Kenton L (1998). Cognitive Perspectives on Israelite Identity. Eisenbrauns.
Strahan, A (1896). "The contemporary review". The Contemporary Review. 69: 624–626. Retrieved 19 Jan 2011.
Theis, Christopher; van der Veen, Peter (2015). Israel in Canaan. (Long) Before Pharaoh Merenptah? A fresh look at Berlin statue pedestal relief 21687. Journal of Ancient Egyptian Interconnections 2 (2010), 15–25.
Whitelam, Keith W (1997). "The Identity of Early Israel: The Realignment and Transformation of Late Bronze-Iron Age Palestine". In Exum, J Cheryl. The Historical Books. Continuum.

Further reading

Cheyne, Thomas Kelly; Black, J. Sutherland, eds. (1899). Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religion History, the Archeology, Geography and Natural History of the Bible.
Metcalfe, William Musham; Erskine, Ruaraidh (1897). "The Scottish review". The Scottish review. 29: 125.
Nestor, Dermot (2010). Ethnicity and Identity in Ancient Israel. Continuum.
Nibbi, Alessandra (1996). "Some Remarks on the Merenptah Stela and the So-Called Name of Israel". Discussions in Egyptology, Oxford. 36: 79–102.

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External links

Klein, Ralph W. "The Merneptah Stela". Lutheran School of Theology at Chicago.
Lichtheim, Miriam. "Merneptah Stele" (full translation). Bible dudes.

Titre : 1er janvier
Poète : Victor Hugo (1802-1885)

Recueil : L'année terrible (1872).

Enfant, on vous dira plus tard que le grand-père
Vous adorait ; qu'il fit de son mieux sur la terre,
Qu'il eut fort peu de joie et beaucoup d'envieux,
Qu'au temps où vous étiez petits il était vieux,
Qu'il n'avait pas de mots bourrus ni d'airs moroses,
Et qu'il vous a quittés dans la saison des roses ;
Qu'il est mort, que c'était un bonhomme clément ;
Que, dans l'hiver fameux du grand bombardement,
Il traversait Paris tragique et plein d'épées,
Pour vous porter des tas de jouets, des poupées,
Et des pantins faisant mille gestes bouffons ;
Et vous serez pensifs sous les arbres profonds.

Le 1er janvier 1871.

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Titre : Le bœuf, le cheval et l'âne
Poète : Jean-Pierre Claris de Florian (1755-1794)

Recueil : Fables (1792).

Un bœuf, un baudet, un cheval,
Se disputaient la préséance.
Un baudet ! direz-vous, tant d'orgueil lui sied mal.
A qui l'orgueil sied-il ? et qui de nous ne pense
Valoir ceux que le rang, les talents, la naissance,
Elèvent au-dessus de nous ?
Le bœuf, d'un ton modeste et doux,
Alléguait ses nombreux services,
Sa force, sa docilité ;
Le coursier, sa valeur, ses nobles exercices ;
Et l'âne son utilité.
Prenons, dit le cheval, les hommes pour arbitres :
En voici venir trois ; exposons-leur nos titres.
Si deux sont d'un avis, le procès est jugé.
Les trois hommes venus, notre bœuf est chargé
D'être le rapporteur ; il explique l'affaire,
Et demande le jugement.
Un des juges choisis, maquignon bas-normand,
Crie aussitôt : La chose est claire,
Le cheval a gagné. Non pas, mon cher confrère,
Dit le second jugeur ; c'était un gros meunier ;
L'âne doit marcher le premier :
Tout autre avis serait d'une injustice extrême.
Oh ! que nenni, dit le troisième,
Fermier de sa paroisse et riche laboureur,
Au bœuf appartient cet honneur.
Quoi ! reprend le coursier, écumant de colère,
Votre avis n'est dicté que par votre intérêt ?
Eh mais ! dit le Normand, par quoi donc, s'il vous plaît ?
N'est-ce pas le code ordinaire ?

Jean-Pierre Claris de Florian.

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Titre : Je n'ai pas pour maîtresse une lionne illustre
Poète : Charles Baudelaire (1821-1867)

Recueil : Poésies diverses.

Je n'ai pas pour maîtresse une lionne illustre :
La gueuse, de mon âme, emprunte tout son lustre ;
Invisible aux regards de l'univers moqueur,
Sa beauté ne fleurit que dans mon triste coeur.

Pour avoir des souliers elle a vendu son âme.
Mais le bon Dieu rirait si, près de cette infâme,
Je tranchais du Tartufe et singeais la hauteur,
Moi qui vends ma pensée et qui veux être auteur.

Vice beaucoup plus grave, elle porte perruque.
Tous ses beaux cheveux noirs ont fui sa blanche nuque ;
Ce qui n'empêche pas les baisers amoureux.
De pleuvoir sur son front plus pelé qu'un lépreux.

Elle louche, et l'effet de ce regard étrange
Qu'ombragent des cils noirs plus longs que ceux d'un ange,
Est tel que tous les yeux pour qui l'on s'est damné
Ne valent pas pour moi son oeil juif et cerné.

Elle n'a que vingt ans ; - la gorge déjà basse
Pend de chaque côté comme une calebasse,
Et pourtant, me traînant chaque nuit sur son corps,
Ainsi qu'un nouveau-né, je la tette et la mords,

Et bien qu'elle n'ait pas souvent même une obole
Pour se frotter la chair et pour s'oindre l'épaule,
Je la lèche en silence avec plus de ferveur
Que Madeleine en feu les deux pieds du Sauveur.

La pauvre créature, au plaisir essoufflée,
A de rauques hoquets la poitrine gonflée,
Et je devine au bruit de son souffle brutal
Qu'elle a souvent mordu le pain de l'hôpital.

Ses grands yeux inquiets, durant la nuit cruelle,
Croient voir deux autres yeux au fond de la ruelle,
Car, ayant trop ouvert son coeur à tous venants,
Elle a peur sans lumière et croit aux revenants.

Ce qui fait que de suif elle use plus de livres
Qu'un vieux savant couché jour et nuit sur ses livres,
Et redoute bien moins la faim et ses tourments
Que l'apparition de ses défunts amants.

Si vous la rencontrez, bizarrement parée,
Se faufilant, au coin d'une rue égarée,
Et la tête et l'oeil bas comme un pigeon blessé,
Traînant dans les ruisseaux un talon déchaussé,

Messieurs, ne crachez pas de jurons ni d'ordure
Au visage fardé de cette pauvre impure
Que déesse Famine a par un soir d'hiver,
Contrainte à relever ses jupons en plein air.

Cette bohème-là, c'est mon tout, ma richesse,
Ma perle, mon bijou, ma reine, ma duchesse,
Celle qui m'a bercé sur son giron vainqueur,
Et qui dans ses deux mains a réchauffé mon coeur.
Charles Baudelaire.

Les orphelins de Duplessis est le nom donné à des milliers d'enfants orphelins qui ont faussement été déclarés malades mentaux par le gouvernement du Québec et confinés dans des institutions psychiatriques entre 1940 et 1970. On considère que c'est le cas le plus important de maltraitance d'enfants dans l'histoire du Canada. Tous ces orphelins seront baptisés orphelins de Duplessis car cela coïncide avec l'époque où Maurice Duplessis était premier ministre du Québec. À plusieurs reprises, des enfants, qui ont été enlevés de leur mère célibataire, ont été battus, agressés sexuellement et même tués, à la suite d'un massacre.

Description

Les orphelinats et les écoles étaient sous la responsabilité du gouvernement provincial. Dans les années 1940, alors que le Premier ministre du Québec était Maurice Duplessis et jusque dans les années 1960, le gouvernement du Québec, en coopération avec l'Église catholique romaine qui gérait les orphelinats, a développé une stratégie pour obtenir des subventions fédérales pour des milliers d'enfants, dont la plupart étaient devenus orphelins en étant abandonnés de leurs mères célibataires. Dans certains cas, les orphelinats catholiques ont été reclassifiés comme des institutions de soins de santé ; dans d'autres, les enfants ont été déplacés vers des asiles existants. Parmi les institutions visées, mentionnons Mont-Providence (Hôpital Rivière-des-Prairies)1, Baie-Saint-Paul2, Huberdeau3, Saint-Jean-de-Dieu (Hôpital Louis-H.-Lafontaine)4, Saint-Michel-Archange (Centre hospitalier Robert-Giffard, puis l'Institut universitaire en santé mentale de Québec)5, Saint-Julien de Saint-Ferdinand-d'Halifax6,7 et l'Institut Doréa.

Dans les années qui suivirent, longtemps après la fermeture de ces institutions, les enfants devenus adultes commencèrent à dénoncer les mauvais traitements et les abus sexuels qu'ils enduraient aux mains des prêtres, des sœurs et des administrateurs catholiques. Rappelant les abus par les Couvents de la Madeleine, les orphelins de Duplessis affirment qu'ils étaient réduits à l'esclavage et assujettis à des abus physiques extrêmes pour des écarts de comportement.

Dans les années 1990, il restait environ 3 000 survivants et un groupe important s'est formé, lançant une campagne pour obtenir justice. Ils se sont donné le nom d'Orphelins de Duplessis. En plus de la responsabilité du gouvernement et de l'Église, le Collège des médecins du Québec est ciblé après que certains des orphelins eurent trouvé des copies de leurs dossiers médicaux qui avaient été falsifiés8. Classifiés mentalement déficients, plusieurs de ces enfants furent assujettis à une variété de tests de médicaments et utilisés dans d'autres expériences médicales. Relâchés seulement lorsqu'ils eurent atteint la majorité, ils étaient sans éducation et mal préparés à la vie d'adulte. Le suicide n'était pas rare. Tourmentés par leur traitement, le crime et d'autres comportements dysfonctionnels étaient répandus parmi le groupe.

L'un des porte-parole du groupe auprès du Gouvernement du Québec fut l'écrivain et poète Bruno Roy. Au début, le gouvernement du Québec refusa leurs nombreuses demandes de justice, mais après qu'ils eurent commencé à s'attirer une large publicité, en mars 1999, le gouvernement péquiste, après cinq ans au pouvoir, fit des excuses publiques9 et une offre symbolique d'environ 1 000 $CAD en guise de compensation pour chacune des victimes. L'offre fut rejetée, et le gouvernement sévèrement critiqué par le public. Le protecteur du citoyen, Daniel Jacoby, déclara que le gouvernement avait banalisé les abus allégués par les victimes dans sa façon de gérer le dossier. Néanmoins, le gouvernement québécois de Lucien Bouchard refusa toujours de tenir une enquête et faire toute la lumière sur le scandale.

En 2001, les Orphelins reçoivent une offre de la part du gouvernement de Bernard Landry (Parti québécois) pour une compensation fixe de 10 000 $CAD par personne, plus 1 000 $CAD pour chaque année d'incarcération injuste dans une institution psychiatrique. L'offre montait donc à environ 23 000 $CAD par orphelin; elle était toutefois limitée aux 1 100 orphelins survivants que le gouvernement avait déclarés déficients mentaux, n'incluant pas de compensation pour les victimes d'abus sexuels ou d'autres formes d'abus. Ayant peu de choix, l'offre fut acceptée par ceux auxquels elle s'appliquait, tandis que les autres ne reçurent rien10. Bien des gens soutiennent toujours que justice n'a pas été faite et qu'une infraction criminelle est restée impunie.

En 1942, l'Assemblée législative du Québec adoptait une loi permettant à l'Église catholique romaine de vendre la dépouille non revendiquée de tout orphelin à une école médicale. Cette pratique de vente des cadavres d'orphelins a perduré jusque dans les années 1960. En 2004, des membres des Orphelins de Duplessis demandèrent au gouvernement du Québec d'exhumer un cimetière à l'abandon dans l'est de Montréal, où ils croyaient trouver les dépouilles d'orphelins qui auraient pu être les objets d'expériences médicales. Selon des témoignages d'individus qui étaient à l'institution psychiatrique Cité de Saint-Jean de Dieu (aujourd'hui l'Institut universitaire en santé mentale de Montréal), les orphelins servaient souvent de cobayes aux expériences, et plusieurs en moururent. Le groupe souhaite que le gouvernement exhume les cadavres aux fins d'autopsie11.

L'espérance de vie des orphelins de Duplessis se situe bien en dessous de la moyenne nationale. En 2010, La Presse Canadienne estime qu'uniquement 300 à 400 des orphelins de Duplessis sont toujours vivants12.
Liens externes

Le site officiel des Orphelins de Duplessis [archive]
Orphelins de Duplessis, enfants d'asile [archive], Radio-Canada. Date de diffusion : 24 janvier 1993
Orphelins de Duplessis: Bruno Roy dénonce la conspiration de l'Église et de l'État [archive]. Date de diffusion : 27 avril 1994
Le Comité des orphelins et des orphelines institutionnalisés de Duplessis (COOID) [archive]
Le Mouvement Retrouvailles [archive]

Bibliographie et autres médias
Livres

Baugé-Prévost, Jacques, Plaidoyer d'un ex-orphelin réprouvé de Duplessis, Éditions Québecor, Outremont, 1999, 219 pages.
Dufour, Rose, en collaboration avec Brigitte Garneau, Naître rien: des orphelins de Duplessis, de la crèche à l'asile, Éditions MultiMondes, Sainte-Foy, 2002, 324 pages.
Labrosse, Jean-Guy, Ma chienne de vie, Les Éditions du Jour, Montréal, 1964, 141 pages.
Labrosse, Jean-Guy, L'holocauste des orphelins: sous le régime Duplessis, Édition J.-G. Labrosse, Québec, 1983, 198 pages.
Jean-Charles Pagé, “Les fous crient au secours” 1961
Pauline Gill, Les Enfants de Duplessis: l'histoire vraie d'Alice Quinton, orpheline enfermée dans un asile à l'âge de 7 ans, Libre Expressions, Montréal, 1991, 271 pages (réédité en 2004, 385 pages).
Le Protecteur du citoyen, Les “Enfants de Duplessis” : à l'heure de la solidarité : document de réflexion et de consultation pour fins de décision, Le Protecteur du citoyen, Assemblée nationale, Sainte-Foy, 1997, 64 pages.
Roy, Bruno, Les calepins de Julien, XYZ éditeur, Montréal, 1998, 355 pages.
Roy, Bruno, Les heures sauvage, XYZ éditeur, Montréal, 2001, 177 pages.
Vienneau, Rod, Les enfants de la grande noirceur: les orphelins de Duplessis: révélations chocs par la Commission pour les victimes de crimes contre l'humanité dans le dossier des orphelins de Duplessis, Édition R. Vienneau, Joliette, 2008, 251 pages.

Ressource électronique

Emploi et Solidarité sociale (gouvernement du Québec), Le programme national de réconciliation avec les orphelins de Duplessis ayant fréquenté certaines institutions [archive], 2007.

Films et téléséries

Les orphelins de Duplessis, télésérie en quatre épisodes, Production Télé-Action, Diffusion Société Radio-Canada, 1997.
Nestor et les oubliés/Nestor and Forgotten, réalisation Benoît Pilon, Films Seville, 2007, 75 minutes.

Musique

O douce Providence [archive], une composition d'Alyssa Ryvers [archive] avec Hervé Bertrand, orphelin de Duplessis. 2016.

Romans

Le Syndrome E de Franck Thilliez (2010)

Notes et références

↑ Le Mont-Providence était dirigé par la communauté des Sœurs de la Charité de la Providence et était situé au 7200, boulevard Gouin est à Montréal. Vendu au gouvernement du Québec en 1969, l'immeuble est devenu l'Hôpital Rivière-des-Prairies.
↑ L'Hôpital Saint-Anne de Baie-Saint-Paul.
↑ l’Orphelinat Notre-Dame de la Merci d’Huberdeau était situé dans la municipalité d'Huberdeau dans les Laurentides.
↑ L'Hôpital Saint-Jean-de-Dieu est devenu l'Hôpital Louis-H.-Lafontaine et il est situé à Montréal.
↑ L'Hôpital St-Michel-Archange est devenue le Centre hospitalier Robert-Giffard et il est situé dans la ville de Québec.
↑ L'Hôpital Saint-Julien est situé dans la municipalité de Saint-Ferdinand.
↑ Source: Le Protecteur du Citoyen (Daniel Jacoby), document Les « enfants de Duplessis » : à l'heure de la solidarité, Sainte-Foy, 22 janvier 1997.
↑ Encore à ce jour, plusieurs orphelins de Duplessis n'ont pas réussi à obtenir copie de leurs dossiers médicaux conservés chez des communautés religieuses.
↑ le Premier ministre du Québec s’est excusé auprès des Orphelins de Duplessis mais en s’excusant M. Bouchard réduisait toute la tragédie des orphelins de Duplessis à de simples "gestes et attitudes inadmissibles".
↑ C'est uniquement les orphelins ayant été internés dans certaines institutions couvrant une certaine période qui reçurent une compensation. Les autres orphelins, par exemple ceux qui furent exploités comme main-d'œuvre agricole toute leur enfance sans recevoir d'instruction, n'ont reçu aucune compensation.
↑ Tiré du site L'adoption au Québec: le droit de savoir [archive] : extrait de la lettre au ministère de la Justice datée du 4 juin 1999 [archive]: Le drame des Orphelins de Duplessis a pris un tournant des plus sombres avec la découverte récente d’un charnier sur un terrain appartenant à la Société des Alcools du Québec situé à proximité de l’ancien hôpital St-Jean-de-Dieu. Le Journal de Montréal dans son édition du 11 mai 1999 écrit que certains corps seraient ceux de mineurs victimes de sévices, et parmi ceux-ci il y aurait des Orphelins de Duplessis. Ces corps auraient été enterrés sans tombe les uns sur les autres et, ce qui est plus grave, sans enquête indépendante sur les causes du décès. En effet, il faut savoir que le service de police des Sœurs de la Providence était le seul service à enquêter sur les décès survenus sur les terrains de St-Jean-de-Dieu car ce territoire constituait à l’époque une municipalité distincte de Montréal. La vente de ces terrains à la S.A.Q. aurait enrichi les Sœurs de la Providence de 4,9 millions de dollars dans les années 1970. Dans l’acte de vente, signale le journaliste Laurent Soumis, les Sœurs de la Providence "ont pris soin de se dégager de toute responsabilité quant au contenu du sous-sol". Le même journaliste, dans l’édition du lendemain, rapporte que: "En fin d’après-midi, la S.A.Q. soutenait encore n’avoir jamais trouvé de restes sur son terrain. Mais confrontée aux faits, la société d’État a modifié sa version". De plus un procès datant de 1975 soulève des incohérences entre la taille réelle de ce qui était connu à l’époque comme le cimetière de la "soue à cochons", le nombre de cadavres déterrés lors de la fermeture du cimetière en 1967 et les documents officiels des Sœurs de la Providence. Je trouve inquiétant que le gouvernement n’ait pas encore réagi officiellement à toutes ces allégations. Je tiens à vous signaler que Monsieur Bouchard lui-même nous apprend dans son autobiographie qu’il a représenté certaines communautés religieuses lors de la vente de leurs terrains et immeubles dans les années ’70 ce qui soulève un doute raisonnable quant à son impartialité dans ce dossier. M. Soumis relève de nombreux autres faits troublants dans une série d’articles qui ont suivi son article initial du 11 mai.
↑ Scandale sexuel - Les orphelins de Duplessis dénoncent l'inertie de l'Église et exigent ses excuses publiques [archive] Le Devoir, 3 avril 2010.

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Kounak le chat....

Processus de Paix des secouristes de la république de l'Olivier.

Je crois qu'à l'avenir, plus personne ne pourra recréer des bulles d'exclusions...
Pour cela, je ne peux me permettre de mettre à l'écart tout individu(e) et "État".

Je ne suis qu'une femme ou un homme humble qui en vous adressant ces ces vers,
espère qu'il puisse vous conduire vers l'expérience, le travail et la communauté...
La solitude augmente ou diminue le nervosité... Cela s'appelle le malheur...

Alors par décision, on recherche à se tranquilliser et remettre la balance sur le zéro;
alors par construction, on décèle la notion d'une fragile tolérance:
Celle d'insulter !

Par Yahvé, cela est une horreur et une erreur...

La République de l'Olivier dit :
"Oui à la gréve, Non à l'Esclavage..."
la constitution rajoute :
"Oui à la Bibliothèque et Non à la Faim."
et le peuple doit rajouter :
"Oui à l'écoute et Non aux viols physiques et moraux."

Alors le Novice du Secourisme prends en charge sa nouvelle fonction autre qu'un service
militaire mais basé aussi sur la protection du Bien et du Corps.

"Je suis Y'becca"

Ecrit de
TAY
La chouette effraie.

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Y'becca ou murmure de l'Arbre-Olivier.
http://leclandesmouettes.bbflash.net/t41-y-becca-ou-murmure-de-l-arbre-olivier

Profils des Juges du Secourisme et
la république de l'Olivier.

Chére Minouska, Féline de Pierre et Yvette et toutes les bonnes volonté(e)s

Je regarde le temps différemment après la mort de Athéna la chatte Bleue.
De longues années à voyager; à travailler et à écrire... Tel un Spartiate, je me suis emprunt à une apogée sur la compréhension du monde qui m'entourai de ses richesses; J' y ai rencontré des lueurs, des affronts et des forces.

Je regarde celle qui a su réveiller la force de réveiller ces écrits que j'ai voulu sauvegarder par le fait que après
tout, aide toi et le ciel te répondra: Et je dois dire que ma volonté fut exaucer... Alors je regarde Minouska, une chatte qui a recueilli mon cœur en lambeau lors de la guerre ou intifada, si vous préférez:

Le Juge Suprême de la république de l'Olivier est un personnage
qui doit s'informer et accueillir la Parole de l'un et de l'Autre. Il se doit d'écrire des vers, des proverbes, des espoirs, des fables car notre peuple aime cela: Ni fouet, ni chaines ! être sérieux devant les nuages gris !
Car l'arbre peur garantir notre fraternité et la justice de l'eau propager la diversités des écritures des forets donc vers la connaissance et Yahvé... La République est le pilier de l’Âme dans le sens où il s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première du Juge Suprême de la République de l'olivier.

Dans la vallée du Nil à la plaine des cèdres; le juge suprême doit présenter ses hontes et ses espoirs... je vous fait part de mon expérience... Nuls réponses dans un premiers temps ne se fit entendre alors j'envoyai des mouettes, des chouettes et des canaris sous forme de lettre tel un oiseau qui apprends son premier envol.

Alors sous forme de mirage pour certains et pour d'autres, cela s'appelle un message. Je me fis ce constat et que la volonté en soit ainsi si il ne veulent pas entendre;

"Propage la Connaissance des serments car ce sont les hommes qui s'entretuent par leur entreprise, leur volonté et leur désir! Car certains vomissent sur la fraternité voilà un maillon de haine du trois en un délivré par le vieux coq... Rétablit l'apprentissage de l'Espérance sur l'apprentissage de marcher ! La canne de l'age n'est pas un spectre; elle est une source d'eau ! Tu apprendra à entendre ta douleur devant la faim ! Nous sommes des étapes et en cela cherche le fait d'exister ! La République est le pilier de l’Âme dans le sens où elle s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première !

Ecrit de
TAY
La chouette Effraie.

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Y'becca est soumis à toujours suivre un dossier médical, on ne peut se reposer sur des radios anciennes et toutes opérations auquel Lise Verdier ne peut être bâclé... Certains medecins oublient d'osculter la gorge quand un patien à une fiévre... Il est des gestes de précautions auquel la médecine n'a pas la droit de s'occulter... Y'becca doit répondre à ces faits là et son secouriste ne doit jamais dire jamais sur le fait que l'expérience ne donne jamais d'acquis et il est une chose auquel je voue une grande discipline et rigueur: Celle d'entendre la Prudence lorsque le temps le permet... quel que soit l'opération, on agit avec prudence du temps, de l'aspect et des allergies possibles auquel le patient ou la patiente peut être soumis en fonction de son age et de sa corpulence...

"La grâce est à la beauté ce que la souplesse est à la rose. Sans grâce, la beauté n'est qu'une fleur artificielle, qu'un colibri sans vie."
Citation de Jean-Napoléon Vernier ; Fables, pensées et poésies (1865). L'association pour Lise et pour vous, s'inspire de cette citation de Jean-Napoléon Vernier qui est si réelle sur l'aspect du courage d'être dans des situation auquel l'aspect humain se doit de se reconsidérer dans l'aspect de l'adversité dans l'être. Cette citation cherche à nous monter des aspects qui nous semblent enfoie par l'adversité et la douleur mais qui ne demande qu'à renaitre afin de permettre à la rose de devenir Rosier...


Aide pour le retour à domicile d’une personne lourdement handicapée.

L’Association Pour Lise et pour Vous, a but non lucratif, met à la disposition des personnes en situation de grand handicap et leurs familles, son expertise dans la prise en charge du retour au domicile.

Plus largement, l’association veut favoriser et permettre le développement des soins de qualité et le maintien à son domicile de tout enfant, adolescent ou jeune adulte, atteint d’une maladie grave ou d’un handicap lourd.

Nous sommes à votre écoute pour parler et construire ensemble de votre projet de vie, nous sommes à vos côtés pour le concrétiser.


Pour Lise Et Pour Vous
le Bourg Chevreau, 53600 SAINTE GEMMES LE ROBERT
Association humanitaire, d'entraide, sociale



"La grâce est à la beauté ce que la souplesse est à la rose. Sans grâce, la beauté n'est qu'une fleur artificielle, qu'un colibri sans vie."
Citation de Jean-Napoléon Vernier ; Fables, pensées et poésies (1865)

"La beauté sans grâce est un printemps sans verdure."
Citation de Mirabeau ; Lettres à Sophie Ruffei (1777-1780)

"La beauté sans grâce est un hameçon sans appâts."
Citation de Ninon de Lenclos ; Confessions (1700)

"On admire d'un coup d'œil la beauté, elle ne laisse plus rien à deviner ; la grâce se fait aimer peu à peu par des détails variés, imprévus, qui vous plaisent d'autant plus qu'ils vous surprennent, et ses petits défauts d'ensemble sont quelquefois des charmes qui nous attachent."
Citation de Louis-Philippe de Ségur ; L'ennui (1816)

"La grâce, ce charme suprême de la beauté, ne se développe que dans le repos du naturel."
Citation de Madame de Staël ; L'influence des passions (1796)

"La beauté ne déplaît jamais, mais sans la grâce, elle est dépourvue de ce charme secret qui invite à la regarder."
Citation de Voltaire ; Dictionnaire philosophique (1764)

"Les grâces préférables à la beauté, ornent la femme de tous ce qu'elles ont de séduisant."
Citation de Marie-Geneviève-Charlotte Darlus ; Traité des passions (1764)

"Il y a un art caché dans la simplicité qui donne une grâce à l'esprit et à la beauté."
Citation de Alexander Pope ; Maximes et réflexions morales (1739)

"Aucune grâce extérieure n'est complète si la beauté intérieure ne la vivifie."
Citation de Victor Hugo ; Post-scriptum de ma vie (1901)

"Brillante de beauté, de grâces, de jeunesse, pour vous plaire, on accourt, on s'empresse."
Citation de Charles-Guillaume Étienne ; L'Intrigante, I, 9, le 6 mars 1813.

"Sans le fard de l'amour, par qui tout s'apprécie, les grâces sont sans force, et la beauté sans vie."
Citation de Antoine Bret ; La double extravagance, VII, le 27 juillet 1750.

"La beauté est la clef des coeurs, la grâce le passe-partout."
Citation de Paul Masson ; Les pensées d'un Yoghi (1896)

"La beauté réside dans la forme ; la grâce dans les mouvements, le charme dans l'expression."
Citation de Lucien Arréat ; Réflexions et maximes (1911)

"La grâce, plus belle encore que la beauté."
Citation de Jean de La Fontaine ; Adonis (1658)

Compte rendu de
TAY
La chouette effraie

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Kounak le chat....